一 作为微辞的“实录”
“实录”一词之所以能成为对史书的最高评价，应主要归功于班固。在《法言·重黎》中，扬雄曾称《史记》为“实录”，其后班固在《汉书·司马迁传赞》中说：
司马迁据《左氏》《国语》，采《世本》《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于天汉。其言秦汉，详矣。至于采经摭传，分散数家之事，甚多疏略，或有抵梧。亦其涉猎者广博，贯穿经传，驰骋古今，上下数千载间，斯以勤矣。又其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。
赞语以“此其所弊也”为节点，此前主要论《史记》的不足，此后则论《史记》的优点，层次清晰。因此，在《汉书》文本语境下，“实录”一词显然是褒义词。刘知幾云：“孟坚又云：刘向、扬雄博极群书，皆服其善叙事。岂时无英秀，易为雄霸者乎？不然，何虚誉之甚也！”刘氏所引即出自《司马迁传赞》，他认为这些话是对司马迁的“虚誉”，可知在他看来，“实录”一词是褒词而非贬词。又据班固所说，似乎刘向和扬雄都曾称《史记》为“实录”，但从刘向现存作品以及他人转引两方面来看，都未曾见到过类似说法。因此，《司马迁传赞》中的话，可能是班固糅合刘向、扬雄乃至班彪之语而成。而“实录”一语，就现有文献来看，应主要归于扬雄的发明。
对于扬雄称《史记》为“实录”的说法，后世学者虽有过质疑，但基本上多将其视为肯定之辞。比如宋代学者晁补之在一道策问中曾提出这样的问题：“孔子没，儒者能以其学明天下，莫如扬雄。雄习孔子，后世学焉，以要诸圣，则其为说宜若考之而无不当者。今雄书论《周官》曰‘立事’，《左氏》曰‘品藻’，《太史迁》曰‘实录’。夫周公之德，与周之所以王，郁郁乎其文之盛，抑‘立事’而已也？不然，则雄之言何独取诸此也？富而艳，其失也诬，则《左氏》之‘品藻’也何有？甚多疏略，或有抵梧，则《太史迁》之‘实录’也何有？然而曰‘品藻’，曰‘实录’，辞达如扬雄，岂苟乎哉？”晁氏认为扬雄是继承孔子之道的大儒，所说应该“考之而无不当”，可扬雄称《史记》为“实录”，却与班固谓《史记》“甚多疏略，或有抵梧”一语相矛盾。因此，他将此现象特别提出来策问学生。从中可知，晁氏应该是将“实录”视为正面的褒义词，不然他就不会提出这样的质疑了。另一宋代学者叶适则认为扬雄称《史记》为“实录”，主要是强调司马迁记事无所遗漏，其云：“扬雄谓太史迁曰实录，然岂必尽纪当时事而后为实哉！使当时诸侯不去其籍，又不经焚书而迁尽见，则将有不可胜录者，雄盖未知也。”同样的，尽管叶适也不满扬雄“实录”之说，但从他的批评中显然也可看出他是将“实录”视为肯定之辞的。其他学者，如赵湘认为扬雄称《史记》为“实录”，是“道之所推”，邓绎也说这是扬雄“称迁史者也”，周之道更是认为这是扬雄对司马迁之文的“屈服”，等等。诸家立论角度虽各不相同，但无一例外都认为扬雄所说“实录”是对司马迁及其《史记》的肯定。
后世学者之所以大都将“实录”视为肯定之辞，与班固《汉书》的推毂之功是分不开的。由于《汉书》影响甚大，所以《司马迁传赞》中的话几乎成为后世对《史记》的盖棺定论，“实录”一词的“版权”也多被归在班固的名下。比如裴骃《史记集解序》说“骃以为固之所言，世称其当”，张守节《史记正义序》同样引用了班固赞语作为确评。后世论及史官或史书时，也往往以此为标准。如《隋书·经籍志》论史官时，就提到“不虚美，不隐恶，故得有所惩劝”，至于《旧唐书·职官志》在论及史官职责时，更是几乎照搬《司马迁传赞》。总之，“实录”一词，经班固的阐释，很快便与“不虚美，不隐恶”等话语一起，都被视为正面评价。前引诸家皆将“实录”视为肯定之辞，应是受到了班固的影响。而且因为班固的权威性，所以后世学者对“实录”的讨论，往往只会关注词意，而很少会对其褒义词的性质产生怀疑。东汉末年的应劭在注解《汉书》时，便说“实录”就是“言其录事实”。但是，在中国传统史学中，所谓“事实”其实有义理之实与史实之实的区别，故又有学者指出，《司马迁传赞》中“实录”所指是就具体历史事实的考信与传真而言的。但无论是义理之实还是事实之实，称《史记》为“实录”，显然都是在肯定司马迁在史学书写方面所做的卓越工作。而此种“共识”的产生，恰是班固《汉书·司马迁传赞》的直接结果。正如易宁所指出的：“自班固之后，‘实录’作为中国传统史学的一个重要概念，在叙史及议史中广为出现。”此语正说明，班固《汉书》乃是“实录”一词意义发生嬗变的最关键一环。
尽管由于班彪、班固父子都对扬雄的思想学说推崇备至，所以大多数情况下他们都能对扬雄的学说做出正确的理解和阐释，但《汉书》所说的“实录”却与《法言》所说“实录”貌合神离。《法言·重黎》云：“或问‘《周官》？’曰：‘立事。’‘《左氏》？’曰：‘品藻。’‘太史迁？’曰：‘实录。’”将此与《司马迁传赞》略作比较，可知班固在写赞语时，对扬雄“实录”一词进行了补充解释。换言之，扬雄虽说《史记》是“实录”，却未说《史记》为何是“实录”，而班固根据自己的理解，给出了《史记》作为“实录”的具体原因。然而，班固给出的解释很可能并非扬雄称《史记》为“实录”的真正原因。比如班固说刘、扬皆称司马迁为“良史之材”，而《法言序》则明确说：“太史公记六国，历楚汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。故人时有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。”扬雄既然认为司马迁作《史记》“不与圣人同，是非颇谬于经”，又为何说司马迁是“良史之材”呢？至于班固“服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶”云云，仔细考察扬雄的相关论述，尤其是《法言》中的直接评价，更可知扬雄并不是因为班固赞语中所说的原因而称《史记》为“实录”的。因此，要真正理解扬雄“实录”的本义，首先要摆脱《司马迁传赞》的束缚，重新回到《法言》的文本语境之中。
就《法言》的创作动机而论，扬雄明确说是要批判司马迁“不与圣人同，是非颇谬于经”的缺点，故对司马迁及《史记》进行批判不仅是扬雄的基本创作态度，也是《法言》一以贯之的指导原则。扬雄对《史记》中具体观点的批评，容下再论，此处先考察扬雄对司马迁或《史记》的直接评价。《法言》中相关论述共有三处，除前引《重黎篇》外，剩下两处分别见于《君子篇》和《问神篇》，此处有必要先详细分析之。《君子篇》云：“淮南说之用，不如太史公之用也。太史公，圣人将有取焉；淮南，鲜取焉尔。必也，儒乎！乍出乍人，淮南也；文丽用寡，长卿也；多爱不忍，子长也。仲尼多爱，爱义也；子长多爱，爱奇也。”扬雄将司马迁与刘安对比，认为《淮南子》鲜有可取之处，而《史记》则尚有可圈可点的地方。究其原因，在于：“司马迁虽杂，尚有礼乐儒学之说，于圣人之道可取而用之。于刘安，溺异端之痼者也，故曰鲜取焉。”换言之，扬雄认为司马迁值得肯定的地方，主要是与圣人的相同之处。但是，扬雄随即又指出，司马迁与孔子都“多爱”，但孔子爱义，司马迁则爱奇，这显然就是“不与圣人同”了。对于司马迁异于孔子之处，扬雄是明显持否定态度的。司马迁的“多爱不忍”与“爱奇”体现在哪些地方呢？晋人李轨说：“《史记》叙事，但美其长，不贬其短，故曰多爱。”这显然与班固所说“不虚美，不隐恶”相矛盾，所以扬雄既然说司马迁“多爱”，那就不应再说《史记》“不虚美，不隐恶”，并且因此称之为“实录”。李轨之后，宋代学者宋咸又从另外一个角度指出《史记》叙事“多爱”的具体表现，其云：“迁之学不专纯于圣人之道，至于滑稽、日者、货殖、游侠九流之技，皆多爱而不忍弃之。”李轨认为扬雄说司马迁“多爱”，是因为司马迁在叙述历史人物时扬长避短，而宋咸则认为是司马迁在面对历史材料时不愿割舍。我们认为，二者的解释其实各得扬雄之意的一部分，将二者的意见结合起来，便是司马迁“多爱”的具体表现。另一宋代学者吴祕也说：“不可以垂世立教者，司马迁皆序而录之，是多爱不忍也。”吴氏所说的“不可以垂世立教者”，当然包括宋咸所说的《滑稽列传》《日者列传》《货殖列传》《游侠列传》等九流之技，但司马迁在作这些传记时，确实也经常“但美其长，不贬其短”，故而吴祕注与李轨注实际上是兼容的。总之，扬雄批评司马迁“多爱”，实际是批评司马迁在史料选择与叙事方法两方面都存在问题，即不合乎圣人之道。既然如此，他又怎会如班固所说，认为司马迁“善序事理”呢？从这些分析来看，班固对于《史记》之为“实录”的解释，很可能并不是扬雄称《史记》为“实录”的真正原因。而据以上诸家所注，可知扬雄虽然肯定《史记》有合于圣人之处，但其最后想要强调的，其实主要是司马迁异于圣人之处。从修辞手法上来说，明显属于欲抑先扬。
在《法言·问神篇》中，扬雄对司马迁的批评变得更为直接。《问神篇》载：“或曰：‘淮南、太史公者，其多知与？曷其杂也！’曰：‘杂乎杂！人病以多知为杂，惟圣人为不杂。’”扬雄以“杂”来评价刘安和司马迁，显然不是褒奖，而是批评二者思想不醇正，故吴祕说：“唯其不纯，所以为杂。”司马光则以定案式的语气说：“言二书诚杂也。”那么，扬雄为何说《淮南子》《史记》为“杂”呢？吴祕解释说：“谓安作《内书》《外书》，又作《中篇》，言神仙黄白之术，迁序九流百家杂语。”刘安之“杂”此处不论，专说司马迁的序九流百家杂语。司马迁在《太史公自序》中明确说要“厥协六经异传，整齐百家杂语”，“厥协”“整齐”等工作，即班固《司马迁传赞》中所说“善序事理”之“序”。班固以“善”来评价这一工作，可在扬雄看来，司马迁的工作显然并不理想，所以他才要作《法言》来纠正《史记》之失。班固说司马迁“善序”的包括“事”和“理”，而扬雄所重点批判的则是“理”。在《法言》中，扬雄自述作《玄》是“为仁义”，而所谓“仁义”无他，“勿杂也而已矣”！据此，扬雄以“杂”来评价司马迁，意味着《史记》非为仁义（或不纯为仁义），也就是说《史记》在价值观上不符合扬雄所理解的孔子之道。对于坚守儒家立场的扬雄而言，这种“杂”是绝不能接受的。因此，从《问神篇》的评论来看，扬雄对司马迁及其《史记》的批判态度更为明显，也更为严厉。
分析至此，便可知在《法言》三条涉及司马迁或《史记》的材料中，一条是欲抑先扬，一条是直接批评，与《法言序》所定的基调完全一致。有鉴于此，我们有理由推测，在剩下的那一条中，扬雄对司马迁及其《史记》的态度，很可能也是以批判为主的。事实上，当我们回过头来分析《重黎篇》中的那段话，确实发现扬雄将《史记》与《周官》《左氏》相提并论，实际应该是说三者各得一端，但皆有不足。我们结合前面所述的理由，更可知其最终的落脚点应是在三者之不足上，而非三者之所得。
扬雄评《周官》为“立事”，宋咸注：“制三百六十官，可谓立事矣。”司马光则说：“设官分职，以治万事。”对于评《左氏》为“品藻”，宋咸说：“《左氏》随事称‘君子曰’，以论其善否，皆得其当，可谓品藻矣。”吴袐说：“《左氏》品藻是非而圣人之褒贬彰矣。”司马光说：“品第善恶，藻饰其事。”故自宋、吴至司马光，基本皆将“立事”与“品藻”看成是褒义词。但其后三家注“实录”，态度又为之一变。如宋咸说：“迁采《春秋》《尚书》《国语》《战国策》而作《史记》，其议事甚多疏略，未尽品藻之善，故扬雄称实录而已。盖言但能实录传记之事也。”吴祕说：“盖言其序事而已。”司马光也说：“记事而已。”仔细揣摩三家所说，似乎是认为扬雄对《周官》与《左氏》完全持肯定态度，对《史记》则略有微词，故说《史记》“记事而已”。但是，《周官》《左氏》《史记》三者是并列关系，扬雄不可能称许前二者而独责《史记》有所不足。实际上，三家在注“实录”时的逻辑是成立的，即扬雄一方面肯定了《史记》记事，另一方面则认为《史记》除了记事之外，在其他方面多有不足。循此逻辑，则扬雄对《周礼》和《左氏》的看法，借用司马光之说，就分别是“立事而已”“品藻而已”。即谓三书虽各有所长，但皆有不足，而其叙述重点，当然是为了强调后者。扬雄这种说一半藏一半的做法，在《法言》中很常见。比如《重黎篇》：“或问‘交’。曰：‘仁。’问‘余、耳’。曰：‘光初。’”扬雄认为陈余、张耳之交善始，这是他说出来的一半，但他想要批判的却是没有说出来的另一半，即二人之交未能善终。同样的，扬雄评价《周礼》《左传》《史记》，最终要表达的不是他说出来的“立事”“品藻”“实录”，而是他没有说出来的那一半。
扬雄没有说出来的那一半，到底是什么呢？汪荣宝说：“《法言》此篇乃以二书侪诸史迁，示不列于经传。而一则称为‘立事’，一则目为‘品藻’，亦未尝以为圣人之言。然则子云之于经学，固犹是当时博士之见矣。”汪氏是“刺莽说”的主张者之一，而《周礼》《左传》二书，担任过王莽国师的刘歆曾力主列入官方博士经学，故汪氏认为扬雄因反对莽新而不将二书视为经传。汪氏此说颇多推测，故有待商榷。但汪氏认为分别称《周礼》《左氏》为“立事”“品藻”，是因为扬雄认为二书“未尝以为圣人之言”，诚为不刊之论。扬雄《法言》中的所有批评，都是要“折诸圣”，所以他对《周礼》《左氏》的评价自然也是如此。扬雄之意，《周礼》除了“立事”、《左传》除了“品藻”之外，其他多不符合圣人之言。《周礼》中的制度，传统儒家认为是周公所制；《左传》中的“君子曰”，又多认为是孔子之言。因此，扬雄对这两个部分，应该不会轻易否定。但二书中的其他内容，扬雄就不再多予肯定了。汪荣宝说扬雄认为二书非“圣人之言”，正是说二书中的内容、思想有与扬雄所理解的孔子思想相冲突的地方。既然扬雄“立事”“品藻”二语是论《周礼》《左氏》之不足，那么评价《史记》的“实录”一词，主要目的显然应该也是说《史记》有所不足。所谓“实录”，也就是《孟子》中所说的“齐桓、晋文之事”的“事”，是对具体历史事件的记载。扬雄之意，《史记》除了记事差强人意之外，其他则不足论。因此，扬雄论三书，表面上皆在肯定三者的长处，但最终目的则是通过明说其长以显其短。此种修辞技巧，与《君子篇》的欲抑先扬如出一辙，只不过《重黎篇》此条更为隐晦而已。笔者认为，与《周礼》《左传》相比，扬雄认为《史记》之不足在于“立事”与“品藻”。而结合《法言》全书而论，其不足则是扬雄在《自序》中说的“不与圣人同，是非颇谬于经”，即在“义理”层面不符合孔子之道。
由上，可知扬雄在《法言》中说司马迁“多爱”，谓《史记》为“杂”，固属批判之言，其称《史记》为“实录”，其实也是批评司马迁仅“记事而已”。扬雄晚年征圣拟经，一切折中于孔子，对“经”之外的著作皆以“小道”视之，故他对《史记》予以批评实属正常。扬雄之意，《史记》在记叙历史事件时虽值得肯定，但在义理阐发上存在明显不足，突出表现为“不与圣人同，是非颇谬于经”。因此，“实录”这一后世史家推崇备至的褒义词，在发明者扬雄笔下，实是一个带有浓厚经学意味的微辞，隐晦地表达了他对《史记》的批评。
二 《史记》的“记事而已”
那么，在扬雄看来，《史记》的不足具体又体现在哪些地方呢？我们认为，这可从《法言》与《史记》的差异中窥见一二。《法言》专门论及的历史人物，多能在《史记》中找到相应传记。这说明扬雄作《法言》时，很可能在《史记》的人物清单中进行了二次筛选。陈直曾指出：“扬子《法言》，《重黎》《渊骞》二篇，所论西汉名人，大半皆在《史记》世家或列传中。可证扬雄在校书时，已熟读《史记》。《渊骞篇》云：‘（或问）酷吏，曰虎哉虎哉，角而翼者也。货殖，曰蚊，曰血国三千，使捋疎饮水褐博，没齿无愁也。或问循吏，曰吏也。游侠，曰窃国灵也。佞幸，曰不料而已。’扬雄所论总传五篇，篇名皆太史公所特创，虽未说明《史记》，而取材于《史记》则无疑义。”有鉴于此，我们此处将主要比较扬、马二人在论及酷吏、货殖、循吏、游侠四类历史人物时的差异，以求更好地理解“实录”之“记事而已”的具体所指。
1．论酷吏与循吏
《史记》既有《循吏列传》，又有《酷吏列传》。循吏与酷吏是两类行政理念基本相反的官员，前者治民主张“唯一切严削为能齐之”，可视作“有为派”；后者“不伐功矜能，百姓无称，亦无过行”，可称“无为派”。扬雄读《史记》时，对这两类人物皆持批判态度。
先看扬雄对“酷吏”的评价。《酷吏列传》为郅都等十一位酷吏立传，若加上序言及赞语中提及的侯封、晁错等十人，被司马迁视为酷吏的共二十一人。《法言》就此评论道：“‘酷吏？’曰：‘虎哉！虎哉！角而翼者也。’”《韩诗外传》引《周书》曰：“无为虎傅翼，将飞入邑，择人而食。”宋咸在注释《法言》时引用了此说，并云：“此以酷吏犹虎而角翼者，言暴之甚也。”酷吏的残暴即是不仁，故司马光说：“不仁之人而得势位，如虎之得角翼。”司马迁在《酷吏列传》中对酷吏的残暴当然也有很多批评，如谓“苍鹰”郅都“严酷”，周阳由则“暴酷骄恣”等，都流露出对酷吏的不满。但是，司马迁在《酷吏列传赞》中却对一些酷吏予以了颇高的评价，其云：“自郅都、杜周十人者，此皆以酷烈为声。然郅都伉直，引是非，争天下大体。张汤以知阴阳，人主与俱上下，时数辩当否，国家赖其便。赵禹时据法守正。杜周从谀，以少言为重。自张汤死后，网密，多诋严，官事浸以耗废。九卿碌碌奉其官，救过不赡，何暇论绳墨之外乎！然此十人中，其廉者足以为仪表，其污者足以为戒，方略教导，禁奸止邪，一切亦皆彬彬质有其文武焉。虽惨酷，斯称其位矣。”据此，可知司马迁虽认为郅都等酷吏有惨酷的一面，但品行亦有可取之处，且为官也颇为称职。就历史事实来看，司马迁的评价是较为公正客观的。但于扬雄而言，酷吏的残暴，严重违背了孔子的仁政学说。大本已失，余不足论。因此，扬雄论酷吏，与司马迁的有褒有贬不同，完全站在儒家立场，故怒目而视酷吏为“角而翼”的猛虎。
循吏虽不像酷吏那样猛如虎，但并未因此而得到扬雄的好评。《渊骞》云：“或问‘循吏’。曰：‘吏也。’”这是扬雄对循吏的总体看法。李轨注说：“郑子产、公仪休、孙叔敖之徒。”李注显然参考了《史记》，因为他所列举的恰是《循吏列传》的前三位。那么，扬雄对这三位是什么态度呢？宋咸说：“言如是者，始可谓之吏也。”据宋注，似乎扬雄对循吏是持肯定态度的。然而，《法言》中讨论“循吏”，是与“酷吏”“货殖”“游侠”“佞幸”并列而论的，扬雄对后四者皆持强烈的批判态度，不太可能独对“循吏”持肯定态度。我们认为，扬雄以“吏也”评价循吏，在当时的政治文化语境中，实际表达的是一种轻视。古时的“官”与“吏”，泛言则相通，细究之则有别。《史记》所记的“酷吏”“循吏”，便多是朝廷官员，可见二者确可互通。然《说文》云：“官，吏事君也。”又云：“吏，治人者也。”可知虽然官也是吏，但吏却未必是官，官事君以道，而吏治人以术。宋人孙奕说“途之大者谓之道，小者谓之术”，如此则“官”与“吏”在价值上应有高下之分。明乎此，则可知扬雄以“吏也”评价“循吏”，实际应非正面评价。大概在扬雄看来，“吏”虽善于处理具体的行政事务，但能在“道”上有所为的人不多。司马迁在《循吏传》中说：“奉职循理，亦可以为治，何必威严哉。”作为儒者的扬雄，显然不赞同这种看法。扬雄认为“天下为大，治之在道”，而他所说之“道”，不是“奉职循理”就能实现的。《问道》云：“允治天下，不待礼文与五教，则吾以黄帝、尧、舜为疣赘。”如果治理天下不用孔子之道，即使是黄帝、尧、舜在上，扬雄尚且视之为“疣赘”，更何况区区几位“循吏”呢。由是而论，我们认为，“吏也”二字，固然反映了扬雄对循吏办事能力的肯定，但他想要表达的真正意思，是说循吏办事有余而为道不足，故仍不可以为法。
2．论货殖
“货殖”者，即今日所说的商业活动。扬雄对于货殖的评价基本与司马迁相反。《太史公自序》云：“布衣匹夫之人，不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富，智者有采焉。作《货殖列传》第六十九。”“布衣匹夫”一词，说明进入《货殖列传》的人并非达官贵族，而是普通百姓；“不害于政”则意味着获取财富不能损害国家利益；“不妨百姓”则要求获取财富时不损害人民利益；“取与以时”则要求商业活动不能违背农时、影响生产。可以说，司马迁立传的择人标准是很高的。再结合《货殖列传》具体内容来看，范蠡、子贡、白圭、猗顿、郭纵、乌氏倮、寡妇清、蜀卓氏、程郑、宛孔氏、曹邴氏等商人，多能符合司马迁在《自序》中对货殖者提出的要求。司马迁从不吝惜对这些货殖者的赞扬，如范蠡“十九年之中三致千金，再分散与贫交疏昆弟”，故司马迁称其为“富好行其德者”。子贡则“使孔子名布扬于天下”，故司马迁充分肯定了子贡对儒学的传播之功。在《货殖列传》的结尾，司马迁更是用“素封”一词来评价巨富。我们知道，在传统儒学中，往往将孔子视为“素王”，司马迁“素封”一词显然是由此发展而来的，这突出体现了他对货殖者的高度肯定。但即使如此，这些商贾富豪仍然难入扬雄的法眼。
《货殖列传》中的人物，在《法言》中被论及的有范蠡、猗顿、白圭，其中只有范蠡是作为核心人物被论及的，猗顿和白圭则是以配角身份被提及。然而，作为核心人物的范蠡，在《法言》中也是作为谋士而非商人的身份出现的，《重黎篇》：“或问：‘子胥、种、蠡孰贤？’曰：‘胥也，俾吴作乱，破楚入郢，鞭尸藉馆，皆不由德。谋越谏齐不式，不能去，卒眼之。种、蠡不强谏而山栖，俾其君诎社稷之灵而童仆，又终毙吴。贤皆不足卲也。至蠡策种而遁，肥矣哉！’”扬雄将范蠡和伍子胥、文种放在一起对比，认为他们在辅佐君主方面皆非贤人，但对范蠡的遁隐表示肯定。除此之外，扬雄并未发表对范蠡经商的看法。猗顿和白圭皆见于《法言·学行篇》，其一为：“或曰：‘猗顿之富以为孝，不亦至乎？颜其馁矣！’曰：‘彼以其粗，颜以其精；彼以其回，颜以其贞。颜其劣乎？颜其劣乎？’”猗顿极富，而颜回甚贫，或问扬雄，像猗顿那样用丰富的物质条件来事亲尽孝，不比颜回饿肚子强吗？扬雄显然不赞同这种看法，他视猗顿之孝为粗，以颜回之孝为精，所以连用两个反问来肯定颜回的孝为正道。《论语·为政篇》云：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎！”孔子主张尽孝不仅是物质上的赡养，更是发自内心的敬养。扬雄认为颜回之孝优于猗顿之孝，其依据即在此。《学行篇》又云：“或谓子之治产，不如丹圭之富。曰：‘吾闻先生相与言，则以仁与义；市井相与言，则以财与利。如其富！如其富！’”扬雄重道德而轻货利，自然也视丹圭之富如浮云。
至于扬雄对奸商的态度，不仅是轻视，而且是痛恨。在《法言·渊骞》中，他发表了自己对货殖的总体看法：“（或问）‘货殖？’曰：‘蚊。’曰：‘血国三千，使捋踈，饮水，褐博，没齿无愁也？’”宋咸曰：“孔子云‘赐不受命而货殖焉’，又曰‘求也为之聚敛’，是则货殖聚敛，圣人之所疾也。《汉书》称扬子‘不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，家无担石之储，晏如也’，今或人问货殖，故答之曰‘蚊’，亦疾之甚焉。夫蚊之为虫，啄人而求生，可鄙恶者也；货殖之徒，兼并聚敛，非义是有，亦所谓啄人而求生矣。”吴袐、司马光亦持类似看法，汪荣宝则进一步指出扬雄是基于儒家立场来进行批评的，其云：“此言贫而无怨，恒情所难，聚敛为富，天下必有受其困者。今货殖之徒，皆务朘天下之脂膏以自肥，则天下之受其困者能恶衣恶食，终无所怨乎？此圣人不患贫而患不安之意，明货殖之术，徒足以致天下之不安而已。”由此可知，扬雄之所以视货殖者为蚊，对之充满厌恶，是因为货殖者损害了百姓的利益，动摇了国本。儒家的仁政思想，向来主张要重视民生，故对于剥削百姓的货殖者，扬雄自然痛恨至极。
3．论游侠
扬雄对游侠的批评，主要是基于儒家政治伦理而发的，故而也对其持否定态度。相比之下，司马迁则对游侠予以了肯定，这既是基于世俗功利主义所作比较的结果，也是对现实政治生态予以妥协或承认的表现。在《法言·渊骞》篇中，有人问扬雄对游侠的看法，扬雄回答：“窃国灵也。”李轨注云：“灵，命也。朱亥、田仲、郭解、剧孟、原涉之徒。”李氏所举游侠，皆见于《史记·游侠列传》，可见在李轨看来，扬雄这一评论，实际就是针对《史记·游侠列传》而发的。吴祕也持这种看法，所以他说：“迁载游侠，窃国之威灵，为己之私义者也。”这里的“迁载”，显然是指司马迁所作《史记·游侠列传》之所载。扬雄为何认为游侠是“窃国灵”呢？宋咸解释说：“荀悦云，‘立气势作威福，结私交以立强于国者，谓之游侠’。此谓‘窃国灵’，盖言窃行国之威灵以为之强。”司马光也把“灵”解释为权柄，其云：“国之所以能为国者，以在上者执号令御其下，如人之有神灵也。”其后注家，如孙诒让《札迻》卷八亦以“灵”为威福之柄，汪荣宝则进一步指出此“威福之柄”为杀生之权。《汉书·游侠传》云：“古之正法，五伯，三王之罪人也，而六国，五伯之罪人也。夫四豪者，又六国之罪人也。况于郭解之伦，以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容于诛矣。”汪氏引此，并云：“窃国灵，即窃杀生之权之谓。”我们认为，释“灵”为“威福之柄”足矣，但若再进一步局限于杀生之权，则会缩小扬雄此语的意义，因为“威福”显然不仅包含杀生之权，而且还包括其他国家权力。《尚书·洪范》云：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。”“辟”即是君，伪孔传说：“言惟君得专威福为美食。”孔颖达疏说得更为清楚：“惟君作福，得专赏人也；惟君作威，得专罚人也；惟君玉食，得备珍食也。为臣无得有作福作威玉食，言政当一统，权不可分也。臣之有作福作威玉食者，其必害于汝臣之家，凶于汝君之国，言将得罪丧家且乱邦也。”扬雄批评游侠“窃国灵”，正是说游侠窃威福之柄，挑战君主权威，破坏国家一统。
扬雄基于儒家政治伦理，视游侠为“窃国灵”，贬斥态度至为显然。反观司马迁对游侠的态度，则完全不同。《太史公自序》中说：“救人于戹，振人不赡，仁者有乎；不既信，不倍言，义者有取焉。作《游侠列传》第六十四。”以“仁”与“义”来评价游侠，这是司马迁试图将游侠纳入儒家伦理范围的体现。但从最终结果来看，不是游侠被纳入到了儒学伦理中，而是儒家的“仁”“义”等概念被司马迁扩大了。《游侠列传序》说：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阸困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”“足多者”，即有可取之处。司马迁说游侠“不轨于正义”的“正义”，当然是他“折中于六艺”之后的儒家正义。但司马迁自己也承认，对于游侠，“儒、墨皆排摈不载”，所以他很清楚，如以严格的儒家标准来衡量，必定是要否定游侠的。有鉴于此，司马迁放弃了用狭义的儒家标准来审视游侠，从而发现了游侠“亦有足多者”。就此而言，便可知扬雄批判司马迁“是非颇谬于圣人”是有道理的。那么，放弃了儒家标准的司马迁，最终又采用了何种眼光来看待游侠呢？司马迁说：“诚使乡曲之侠，予季次、原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣。要以功见言信，侠客之义又曷可少哉！”季次、原宪皆为孔子弟子，都曾获得仲尼的高度评价。司马迁认为若让游侠与季次、原宪比权量力，游侠不会比季次、原宪差。在这里，司马迁不是让游侠与季次、原宪比德，而是比“功”，故其所说“义”实际指的是世俗之“义”，而非儒家礼义之“义”。换言之，司马迁对游侠的肯定，是从世俗功利主义角度出发的，与扬雄所坚持的儒家政治伦理相距不啻千里。
《法言》中论及的“战国四公子”，司马迁在《史记·游侠列传》中曾将四人与“布衣之侠”对举，可见他视四人为“贵族之侠”。扬雄谓游侠为“窃国灵”，代表人物即四公子之类的“贵族之侠”。《渊骞》篇中，有人问：“信陵、平原、孟尝、春申益乎？”扬雄答：“上失其政，奸臣窃国命，何其益乎！”李轨注云：“当此四君之时，实皆有益于其国，而扬子讥之者，盖论上失其政，故辨明之。”吴祕云：“进贤育善，权在国君，而四君专之，故曰窃国命。”司马光亦云：“《洪范》曰‘臣无有作福作威’，四豪聚私党以专国政，故曰奸臣窃国命。”可见在扬雄眼里，四公子就是“窃国灵”的大盗。而司马迁对于四公子的评价，与扬雄有本质的不同。如《春申君列传》云：“初，春申君之说秦昭王，及出身遣楚太子归，何其智之明也！后制于李园，旄矣。语曰：‘当断不断，反受其乱。’春申君失朱英之谓邪？”《魏公子列传》云：“吾过大梁之墟，求问其所谓夷门。夷门者，城之东门也。天下诸公子亦有喜士者矣，然信陵君之接岩穴隐者，不耻下交，有以也。名冠诸侯，不虚耳。高祖每过之而令民奉祠不绝也。”表面上看，司马迁既有褒奖之言，又有批评之语，与扬雄相比似乎只是批评程度上有差异而已，但实质上，扬雄是反对礼乐征伐自大夫出，故对四公子专国政表示强烈不满；司马迁则接受了礼乐征伐自大夫出的现实，所以他只是批评四公子在处理具体国事上的失误。因此，二人虽都对四公子有批评，但因观念的不同，所作批评也就有了实质性的差异。
基于以上考察，可知在评价酷吏、货殖、循吏、游侠四类历史人物时，扬雄与司马迁意见常有不同，甚至截然相反。扬雄始终坚持儒家立场，故常用仁义、礼乐、德行等儒家尺度去衡量历史人物及历史事件；司马迁则主要是史家立场，故更看重对客观史实的考察，对人物或事件的评价相对更为实际。而从评论的方式来看，司马迁是用归纳法，即基于客观史实提炼观点，据事而立论，论随事变，所以《史记》在义理方面常常体现出“杂”的特征；扬雄则是演绎法，是将以孔子学说为核心的儒家思想作为至上且唯一的真理标准，据此来评价历史人物或历史事件，事为论而服务，故《法言》在思想上较《史记》为纯粹，但立论背后的历史事件往往只是历史事实的一个截面乃至一个点。由此而论，扬雄称《史记》为“实录”，一方面是对《史记》中“事”的肯定，另一方面则是对《史记》“义”之不足的批评。前者并非《法言》所长，后者则恰是扬雄引以为傲之处，《法言》之纠《史记》，即在于此。
三 扬、马异辙的原因和意义
马、扬二人立论的差异，与他们的评价标准和方法都存在直接关系。司马迁自述其作《史记》的目的，一则要“拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子”，二则要“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。对比扬雄《法言序》，可知他与司马迁一样，都是直接针对所谓的“异”“杂”而立言著书，有明显的现实关怀。在《法言》中，扬雄也曾说其作《法言》是要“之后世君子”，这与司马迁“俟后世圣人君子”之说毫无二致。因此，扬雄《法言》与司马迁《史记》，都是面对“异”“杂”等现实问题而作，并希望传之后世。但是，表面上的相似，无法掩盖二者在本质上的不同。
首先，二者对“异”和“杂”的定义不同。《史记》虽也以六经为依归，但在思想上更为兼容，所以像道家、法家乃至游侠之类的思想，都能在《史记》中得到一定程度的肯定。刘家和曾指出司马迁“厥协六经异传，整齐百家杂语”的两个特色：“一则，与当时株守一经及一家之说而拒斥他说的陋儒不同，司马迁对儒家诸经之间的态度是开放的；二则，与董仲舒的罢黜百家、独尊儒术的态度不同，司马迁主张兼容百家，只不过以儒家的六经为最高标准来整齐百家，所以对百家的态度也是开放的。”在对待诸子百家的态度上，扬雄则与董仲舒很相似，他是一切以孔子为标准的，凡异于孔子者皆为异端杂说。所以较之司马迁的开放，扬雄的态度是保守乃至苛刻的。《史记》中对“异”的评判标准，常处于波动状态。换言之，《史记》只要是通过比较而出现的不同，都可称之为“异”。如《论六家要指》虽然最后尊崇道家，但在论及各家思想时，并不都是以道家为标准进行比较的，而是各家之间也可比较，所发现的不同都是“异”。司马迁说要“厥协六经异传”，并没有以某一经为标杆，而是将六经作为平等的对象来进行对比。他说“整齐百家杂语”，也并没有说一定是以儒家为标准来整齐，而是在比较之后择善而从。如对于“儒者或不传”的《五帝德》及《帝系姓》，司马迁在结合自己的田野调查之后，判定二书有可采之处。所以他作《五帝本纪》，对于《五帝德》及《帝系姓》等异书杂说，“择其言尤雅者，故著为本纪书首”。从中可知，司马迁追求的更多的是客观历史事实，故而他对“异”的考察更多的是为了做事实判断，而非价值判断。扬雄则不然，他所说的“异”，都是通过与孔子之说进行比较后得出的，在他做出结论之前，已经有一个基本的价值判断，那就是孔子之说一定是对的。因此，扬雄的“异”也好，“杂”也罢，主要目的不是对事实真假作出判断，而是对价值高低进行评判。
其次，二者处理“异”和“杂”的方法不同。《史记》是要整齐，《法言》则是要排斥。作为史学家的司马迁，需要对不同史料进行“厥协”“整齐”，实际上就是通过整理史料，调和不同说法，对史料进行解释。《法言》则不然，由于扬雄以孔子为真理的代表，所以不存在“整齐”的问题。扬雄需要做的，只是将“异端”否定掉，并通过否定异端来彰显孔子之说的伟大。司马迁以解释为目的，所以他为了将相关人物或事件纳入到儒学之中，往往扩大儒家相关概念的范畴，从而使儒学也体现出“杂”的特征。扬雄以辟异端为目的，所以为了保证孔子的正确性与权威性，有意忽略相关人事的某些“异质”特征，只就局部或特殊事件发表评论。司马迁想要回答的是“为什么”，扬雄则不然，他更重视基于相关人事来提出自己的建议，他回答的问题是“怎么办”。扬雄的做法，后来在班彪、班固父子手上得到继承、发展。班彪作《史记后传》，论及《史记》的缺点时说：“至于采经摭传，分散百家之事，甚多疎略，不如其本，务欲以多闻广载为功，论议浅而不笃。其论术学，则崇黄老而薄五经；序货殖，则轻仁义而羞贫穷；道游侠，则贱守节而贵俗功：此其大敝伤道，所以遇极刑之咎也。”班固在《司马迁传赞》基本照搬了班彪的说法：“论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”王叔岷曾敏锐地指出，班氏父子对《史记》的批评，多本扬雄。由于班氏父子认为《史记》有此缺点，所以他们所作的《史记后传》《汉书》基本上是反其道而行之，即“论大道则先六经而后黄老，序游侠则进处士而退奸雄，述货殖则崇贱贫而羞势利”。同样的道理，深刻影响了班氏父子的扬雄，在针对《史记》之不足来作《法言》时，也基本上是朝着《史记》的反方向前进。
最后，由于《史记》是要通古今，所以重在叙述，寓断于叙；《法言》则要定是非，所以重在评定，力求言简意赅。尽管司马迁在《太史公自序》中也曾隐约委婉地说自己要继《春秋》而作《史记》，但司马迁继承《春秋》，并没有像扬雄一样去拟经，从而他所创作的《史记》文本并不像《春秋》那样简约。扬雄《法言》则不然，如徐复观所指出的，此书不仅拟《论语》，也拟《春秋》。《法言》中评论历史人物的文字，大都只有寥寥数字，这种做法就像极了《春秋》。如《渊骞篇》中说“鲁仲连荡而不制，蔺相如制而不荡”，作为经学家的扬雄只各用四字来评价鲁仲连和蔺相如。而作为史家的司马迁，为了说明鲁仲连如何荡而不制，蔺相如怎么制而不荡，就必须对二人的相关历史事迹进行细致考证，然后再慎重撰写。《孟子·离娄篇》中说：“王者之迹息而诗亡，诗亡然后《春秋》作，晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史，孔子曰‘其义则丘窃取之矣’。”这里的“事”，是客观史实，“文”则是对史实的记载，“义”则是基于文字记载所作出的价值判断。虽然司马迁在《太史公自序》中表达的继《春秋》的想法，是希望最终在“义”上实现对孔子的继承，但由于他选择了从“文”到“义”的递进过程，所以未能也不太可能用纯粹的儒家标准来处理存在大量“异”和“杂”的史料，故而最终所达到的“义”也就很难与孔子《春秋》完全契合。换言之，司马迁花费了大量的时间和精力来“厥协”“整齐”史料异同，从而走向了明显史学化的道路。与之相反，扬雄在面对史料时，始终以孔子之是非为是非，所以他面对纷杂的“文”，不存在司马迁那样的困惑，而是可以态度鲜明地表明立场。司马迁的史学立场和扬雄的经学立场当然有重合的地方，但也存在大量不一致之处。扬雄之所以对《史记》存在不满，实际上就是站在经学的立场批判《史记》“是非颇谬于圣人”的“义”。
朱熹在《答赵几道》中说：“昔时读史者不过记其事实，摭其词采，以供文字之用而已。近世学者颇知其陋，则变其法务，以考其形势之利害，事情之得失。而尤喜称史迁之书，讲说推尊，几以为贤于夫子，宁舍《论》《孟》之属而读其书。然尝闻其说之一二，不过只是战国以下见识。其正当处不过知尊孔氏，而亦徒见其表，悦其外之文而已。其曰‘折衷于夫子’者，实未知所折衷也。”司马迁有战国诸子之风，所以作《史记》旨在“成一家之言”，朱熹称其“只是战国以下见识”，原因或在于此。朱熹又认为司马迁的正当处在尊孔氏，但徒有其表而无其实，所以虽声称折中于孔子，实际上并未做到。朱熹的这一意见，恰可作为扬雄批判司马迁“不与圣人同，是非颇谬于经”之最好注脚。尽管后世贬斥扬雄最厉害的就是朱熹，但不得不说，在评价司马迁折中于圣人这一问题上，朱熹和扬雄的意见是非常接近的。
明乎扬、马异辙的原因，再反观“实录”由微辞向褒辞的转变，恰可窥见汉代史学发展过程中的一些关键信息。在以《春秋》为代表的早期史学著作中，经、史不分，史学尚未与经学完全分离，故史传书写中，当“事”与“义”相矛盾时，往往不惜改变记事以合乎义。最为典型的例子，便是赵盾弑君事件。就“事”的层面来说，弑杀晋灵公的乃是赵穿；而就“义”的层面来说，弑君的则是赵盾。在经学家看来，真正的史家就应该像董狐那样，基于义而秉笔直书“赵盾弑其君”。但如果从客观史实的角度来说，弑君的是赵穿，赵盾虽负有主要责任，但并非直接凶手。扬雄批评司马迁“记事而已”，恰是因为司马迁作史时更倾向于后者，未能在“义”的层面达到扬雄的要求。扬雄以成圣自居，用正统儒家思想来要求司马迁，可以说是希望史学重新回归到经学注脚的地位。然而，在《汉书》中，尽管班彪、班固仍然继承了扬雄对司马迁的批判，但“实录”一词却褪去了贬义色彩，成为一个正面的褒奖之辞，这加速了史学的独立。当“实录”表达的只是“记事而已”的贬义时，史家作史时不得不尝试进一步求“义”，有时甚至为求而求，从而不仅“事”非实录，“义”也非实录。而当“实录”成为一个褒义词时，很大程度上就解放了史家的思想束缚，客观记录历史事实成为史家共同的追求，从而使得史学脱离了经学的桎梏，开始独立成长。反过来也可以说，史学越是独立，“实录”作为褒义词的分量也就越重，越为后世所推崇。一个非常突出的现象可作为我们的佐证，那就是在史学已经独立的南北朝时期出现了许多以“实录”命名的史书。此类史书通常是在皇帝死后，史官根据皇帝的起居注、时政记等材料进行编纂的一朝的大事记，如《隋书·经籍志》就著录有周兴嗣《梁皇帝实录》三卷、谢吴《梁皇帝实录》五卷，至《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》，此类著作更多。之所以要命名为“实录”，应是想要强调记载时据实而录的特点。《南史》载：“（吴）均将著史以自名，欲撰《齐书》，求借齐起居注及群臣行状，武帝不许，遂私撰《齐春秋》奏之。书称帝为齐明帝佐命，帝恶其实录，以其书不实，使中书舍人刘之遴诘问数十条，竟支离无对。敕付省焚之，坐免职。”吴均的《齐春秋》称梁武帝为齐明帝的佐命之臣，这显然是据历史事实进行记载，而武帝“恶其实录”，可见这里的“实录”就是据实而录之意。而武帝为了惩罚吴均，派遣刘之遴诘难吴均，然后给他扣上“其书不实”的罪名，此又表明求实已成为评判史书的重要标准。尽管后世常常出现实录不实的情况，但无论如何，以“实录”来作为一种史书体裁，至少说明据实而录成为后世史学中一个非常重要的追求。
从现有文献中可以明显看出，在班固以“实录”赞扬司马迁之后，《史记》作为实录的特点受到越来越多的肯定，而这种肯定与史学的日渐独立是密切相关的。在经史不分或史附于经的时代，像扬雄、班彪、班固等在评价《史记》时，重点关注的是《史记》在价值观上是否合乎儒家学说，至于其记载是否符合历史事实反倒是第二位的。而在经史分离，史学获得独立的时代，学者们在评价《史记》时便少了许多经学的束缚，从而对其记载的真实性给予更多的关注。王充《论衡·感虚篇》云：“太史公曰：‘世称太子丹之令天雨粟，马生角，大抵皆虚言也。’太史公书汉世实事之人，而云‘虚言’，近非实也。”王充称司马迁为“书汉世实事之人”，即是肯定其实录的功绩。又《对作篇》云：“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。”由此更可见王充《论衡》的疾虚妄，与司马迁《史记》的实录精神是相似的，都以求实为依归。又《晋书·张辅传》载其论司马迁之语云：“迁为苏秦、张仪、范雎、蔡泽作传，逞辞流离，亦足以明其大才。故述辩士则辞藻华靡，叙实录则隐核名检，此所以迁称良史也。”司马迁为苏秦、张仪等纵横家作传，如从经学的立场来看，是应该予以批评的；但在史学日渐独立的晋代，张辅能对司马迁之举表示肯定，表明他在立论时已经开始摆脱经学的束缚，所以他不仅会关注到《史记》述辩士时的华美辞藻，也会注意到叙事时的实事求是。尽管张辅与班固一样都称司马迁为“良史”，但称其为“良史”的原因却发生了改变。至刘勰作《文心雕龙·史传篇》，其中论及司马迁及《史记》时说：“本纪以述皇王，列传以总侯伯，八书以铺政体，十表以谱年爵；虽殊古式，而得事序焉。尔其实录无隐之旨，博雅弘辩之才，爱奇反经之尤，条例踳落之失，叔皮论之详矣。”“得事序”即是肯定《史记》善于纪事，“实录无隐之旨”以下则显然是归纳《汉书·司马迁传赞》之语。从这段话中，可看出刘勰也是将“实录”视为褒义之辞的。陆侃如、牟世金曾指出：“刘勰对历史著作的基本主张是‘务信弃奇’。他一再强调‘实录无隐’‘按实而书’‘贵信史’等，对不可靠的东西，他认为宁可从略甚至暂缺不写，而不应穿凿附会，追求奇异；他特别反对的是不从实际出发，而吹捧权贵，贬抑失意之士，这是有积极意义的。”由此又可知刘勰对于史传书写的要求，也以实录为标准。至唐代刘知幾作《史通》，更是继承和完善了班固以来的实录论，从而在理论上确立了“实录”作为史学著作最高评价标准的地位，对于这一点，施丁曾有专门的研究，此不赘论。总之，由于《汉书》《论衡》《文心雕龙》《史通》等皆为经典之作，对后世影响极为深远，故而在班固、王充、刘勰、刘知幾等名家的推毂之下，“实录”一词作为褒义词的属性也就被彻底落实。在此情况下，其作为微辞的身份就逐渐被遮蔽在历史尘埃之中了。而从史学发展的角度来看，“实录”由微辞转变为褒词，恰说明史书纪实属性越来越受到重视，逐渐摆脱了传统经学的束缚，从而走向了独立发展的道路。
(责任编辑：焦点)