华东师范大学文明互鉴研究中心主任方旭东教授
摘要
汉学是一个将中国作为研究对象的独立学科，已有两百多年历史。巴黎2022年10月22日，人文由华东师范大学文明互鉴研究中心与法国东亚研究所、社会述法国东亚文明研究中心联合主办的科学“汉学与人文社会科学：方法论座谈会”在巴黎的法国国立东方语言文化学院举行。华东师范大学杨国荣发表了视频演讲，论座法国国立东方语言文化学院汲喆、汉学汉学王论跃、巴黎雷阳，人文德国特里尔大学苏费翔，社会述蒙彼利埃第三大学马骏，科学法国远东学院杜杰庸，论座巴黎城市大学宇乐文，汉学汉学上海交通大学姜丹丹等中外学者做了发言，巴黎华东师范大学方旭东做了点评。人文与会学者认为建立学科之间的对话，才有可能还原中国的某些基本特征。
关键词
汉学；人文社会科学；方法论
2022年10月22日，华东师范大学文明互鉴研究中心与法国东亚研究所（IFRAE）与法国东亚文明研究中心（CRCAO)联合主办的“汉学与人文社会科学：方法论座谈会”在巴黎的法国国立东方语言文化学院（INALCO）举行。
法国国立东方语言文化学院汉学系教授王论跃首先介绍了会议缘起。他说，汉学是一个将中国作为研究对象的独立学科，有其悠久的历史。前有耶稣会会士赴华传教，后有法兰西学院设置相关教席，至今已有两百多年历史。从基础的汉语教学到高深的对中国的人文科学研究，“汉学”似乎无所不包，如今很多人已不用“汉学”而用“中国学”。回顾汉学的创始阶段，汉学大家既从事精深的研究，也编纂了很多优秀的教材。很多汉学家经过哲学、历史、社会学等学科的训练，其汉学研究又反过来影响各学科的研究，如人类学家施特劳斯（Lévi-Strauss）等人受葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）影响。本次会议讨论的是汉学与人文社会科学的互动。
葛兰言
华东师范大学哲学系教授杨国荣以视频形式发表了开幕演讲。他说，在中国学术史上，有所谓宋学与汉学之分野，从乾嘉时期的学术进路中，便不难看到这一点。宋学重义理，汉学重考据，义理与考据之分，在人文学科中长期存在。人文学科既有历史的方面，又涉及义理解释。就历史与思想的关系而言，考据侧重历史的、实证的方面，而要深入阐发历史文献的意义，则需要理论的视野。人文科学的深化离不开历史和理论的统一，这也就是本人以前一再提及的“史”与“思”的统一。从学术史研究这一角度看，在研究和探索的过程中，首先当然需要对历史上的典籍加以考察和诠释，这种考察和诠释有助于把握以往学术的具体内涵。学术具有多样性，而非千人一面、仅显一途，通过关注传统典籍以及其中蕴含的不同思想，学术探索的这种多样特点也可以得到具体的展现。与之相联系，对以往经典作深入考察，无疑有助于把握其个性特点。但学术又包含普遍品格，这种普遍品格与学术的理论内涵具有一致性，这一事实决定了人文学术的研究不能仅仅限于经典考察这一层面：单纯的材料罗列，很难视为真正意义上的学术研究。材料的梳理当然是必要的，但这并不是学术的全部，在从事学术史研究之时，需要把历史回溯与理论思考结合起来，从典籍中揭示其普遍的意义。这里涉及学术的普遍性和多样性的关系，中国学术、西方学术、印度学术等区分，展现了学术的多样性，但学术同时又具有普遍性或共性。把握中国学术，既需要揭示其个性特点，也应当理解其普遍的理论内涵。敞开传统学术中蕴含的意义，本身以深厚的理论素养为前提：没有这种学术素养，既很难在历史典籍中读出新的意义，也无法展现其中蕴含的普遍内涵。以往的经典在形成之后，除了传承过程中可能会略有版本、文字方面的差异外，其本身作为已然的文献并不会发生实质性的变动：在进入历史过程后，它们已获得既成的性质，不能随意更改。以先秦经典而言，其文本几千年来绵延相传，并无根本不同。然而，不同时代的学术研究却可以从已有的文献中读出不同的意义，这种“不同”，便以后起相关时代的学术家所具有的不同学术素养、理论前见为背景。作为对象的经典并无变化，但是不同时代的不同人物对这些经典的阐释却并不完全一样，这种不同诠释，同样源于诠释者自身理论观念的差异。可以看到，“史”和“思”之间是相互沟通的，学术的历史和学术的理论之间无法截然相分。19世纪末以来，中国人文学科面对中西之学的关系问题。人文学科注重中西之学的关联和交融。中西之学相互参照，学以互鉴，在西学参照下，人们对传统文献获得了更深的理解。学术史不是历史的简单沉积，更是一种学术建构。中西之学的交融构成了当代学术建构的重要前提。中国现代学术的发展，需要以宽容的胸怀去接受中国学术之外的其他传统，西方学术便是这样的传统之一，这是一个自然而然的历史过程，不必以排拒或恐惧的心理去面对。中西学术的关系问题说到底是世界文化的问题。王国维在20世纪初已提出，中西之学，盛者俱盛，衰者俱衰。由此，王国维强调学无中西。以上观念今天并没有过时。在现代这一历史时期，如果仍持中西相斥的观念，那就未免缺乏历史的意识。今天从事学术思考，应当站在世界学术的高度来反观不同传统，在世界学术的视野之下，无论中国学术抑或西方学术，都是今天进行学术探索的必要资源。站在世界学术来看待中西学术之间的关系，则两者便不是一种简单的排斥关系，相反，西方学术构成了进一步思考中国学术的重要参考背景。作为人类文明的产物，西方文化包含丰富的思想资源，认真地理解、吸取、消化这些资源，是提升前述学术理论素养的途径之一。同时，学术研究和学术史的回溯需要更为多样的思想资源，从这一方面说，西方学术更非可有可无，而是不可或缺。以此为考察前提，无疑需要避免“以中释中”等思想趋向。就中西之学的关系而言，对西方学术态度应扬弃狭隘的地方意识，具有宽宏的气度。后者意味着承认：不仅中国学术是思考的资源，而且西方学术同样也是。在构成当代学术思考的理论资源这一点上，中西之学固然各有自身特点，但并没有优劣、高下之分，二者都是学术发展的资源。由此，中西之学的互动也具有了更广的涵义。
杨国荣著《善的历程：儒家价值体系研究》
法国国立东方语言文化学院汉学系主任汲喆以《从〈封禅书〉到“互渗律”——法国社会学与汉学的早期互动》为题做了分享。他在报告中提出，汉学研究肇端于欧洲传教士探索中国的需求，法兰西公学院开设汉满鞑靼语教席，由雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788-1832）担任，是为汉学创立的标志性事件。而沙畹（Édouard Émmannuel Chavannes，1865-1918）具有划时代的意义，是法国乃至欧洲汉学现代化的奠基人。传教士时代，汉学缺乏独立性，依附于外在需求。从雷慕沙开始，对中国的研究学术化，但集中在语言、文学与艺术的成就。而汉语从研究对象转变为学术工具并将汉学的研究重点指向中国社会与历史的整体，则是从沙畹开始的。本次报告围绕沙畹与人类学家列维布留尔（Lucien Lévy-Bruhl，1857-1939）的互动展开。在《原始思维》（La mentalité primitive）中，布留尔提出“互渗律”（la loi de participation）。原始人的思维与现代人思维不同，前者是原逻辑的（prélogique）、神秘的（mythique），不遵循因果律和矛盾律，以相互交融、相互渗透的方式来构建世界，不能解释时则归结于神秘属性，即用符号之间的象征关系来解释事实。互渗律最早由曾在法国跟从葛兰言学习的杨堃（1901—1998）介绍到国内，杨堃称布留尔是受沙畹寄给他的《史记》启发，从而发明混沌律（互渗律）和原始人心理之说，并感叹中国人引以为豪的文化与原始人心理所差无几。1981年，商务印书馆中译本《原始思维》的译者丁由也说，布留尔是读了《史记》法译本而萌生研究原始人思维的念头，对于其中关于星象与人事的记录大为震惊，从而注意关于中国的材料，尤其高延（J.J.M.de Groot,1854-1921）《中国的宗教体系》（The Religious System of China）。丁由认为，布留尔用这些材料抹杀中国人民对人类文明发展的贡献，暴露了其种族偏见。杨堃和丁由都提出布留尔受《史记》启发，但态度不一。然而，列维布留尔如何受到沙畹所译《史记》的影响，这一段历史却是扑朔迷离的。汲喆通过详实的考证，认为唯一确切可靠的事实是沙畹在1890年完成《封禅书》译注并寄给了布留尔。沙畹在附信中表明，自己与布留尔并不相识，但同为巴黎高师校友，于是寄上《封禅书》的翻译。汲喆指出，沙畹翻译封禅可谓眼光独到。长期以来在西方的中国研究中，《史记》一直被作为文学作品来解读，沙畹之前、之后的众多《史记》选译本都是以人物传记为主。唯独沙畹从一开始就翻译《封禅书》，注意到了中国国家建构与宗教生活的重要方面，即天、地、神、王之关系。《史记》“八书”中，《封禅书》最集中地体现了佛教传入前的中国国家意识形态。虽然列维布留尔受到沙畹《史记》法译启发从事非西方社会研究，但是他对中国的看法却并非来自沙畹，而基本来自高延。汲喆指出，高延和沙畹不同。高延到厦门搜集资料，将当下的地方社会宗教实践看作经典时代之完整版的弱化形式，这是一种“自下而上”的研究路径；而沙畹则自上而下，注重国家宗教。高延的研究比较容易被当时的社会学家、人类学家领会和欣赏，如涂尔干(Emile Durkheim，1858-1917)、莫斯（Marcel Mauss，1872-1950）都很欣赏高延的作品。事实上，沙畹与列维布留尔之间的对话并不成功。质言之，沙畹期待中国事实可以通达一般理念，列维布留尔则尝试将中西不可化约的差异本质化。从沙畹和列维布留尔那里，我们可以见到对中国的不同表象：普遍的中国和特殊的中国；作为方法的中国和作为素材的中国。
涂尔干
方旭东提问：“普遍的中国”与“特殊的中国”的差异，是否可以理解为汉学与社会科学的差异？将中国作为方法与作为素材的分野，在今天是否仍然存在？汲喆回应说，19世纪末20世纪初兴起的社会科学希望提供对全人类的系统性理解，这为汉学提供了新的空间。当然，汉学家可能具有普遍性的抱负，也可能满足于作为特定领域的专家。沙畹与前辈不同，一开始就强调理解中国社会对理解全人类文明的意义，并将中国与古希腊相比较。在人文与社会科学的学科框架下如何定位中国研究，仍有待探讨。
德国特里尔大学（Universität Trier）汉学系主任苏费翔（Christian Soffel）的报告题为“The history of the term ‘(Neo-)Confucianism’”。1990年代，汉学家狄百瑞（Wm. Th. de Bary，1919-2017）、田浩（Hoyt Tillman，1944-）等人曾就Neo-Confucianism的使用展开讨论。苏教授本人避免使用这一术语，因为朱熹拒斥创新学风，宣称自己的学说是真实的古义。比利时传教士柏应理（Phillipe Couplet，1623-1693）1687年出版的《中国人的哲学家：孔子》（Confucius sinarum philosophus）一书中用了拉丁文Confuciani一词。柏应理认为孔子本人的思想充满着有神论，对宋儒则以“atheopolitiki”（无神论政客）或“neoterici”（古希腊所谓“新诗人派”）、“novatores”（改新家）等语蔑称之。Confucianism源于法国神学家Richard Simon（1638-1712）于1708年出版的一篇批判性论文，文中将“孔子主义”（Confucianisme）与异教思想莫利纳主义（Molinisme）相提并论，指称支持儒学的西方传教士。Confucianism在1700年左右是批评用语，但对19世纪的汉学家而言则是比较公允的学术专有名词。Neo-Confucian首见于法国汉学家卜铁（Jean-Pierre Guillaume Pauthier，1801-1873)《中国人的哲学》（Philosophie des Chinois）一书，Néoconfucéens一词已收录于1844年Adolphe Franck所编《哲学辞典》（Dictionnaire des sciences philosophiques）。意大利语Neocunficuiani见于1850年的一份医学资料。从这些用例可见，西方人用“新儒家”一词，其初多联系阴阳思想，引申周敦颐《太极图》，而非程、朱的理气论。法文Neo-confucianisme首见于1852年的一本书。英文Neo-Confucianism出现于1861年出版的一本字典。总之，Confucianism一词原初具有消极意涵，后来转为中性；Neo-confucian(ism)原本关联于宇宙论。狄百瑞认为Neo-Confucianism一词很好用，田浩则认为“Neo-”意味着一种彻底的转变，对宋明理学的描述不科学。反思这些术语的使用是汉学的必要工作，应该意识到术语的不确定性。
狄百瑞
王论跃提问：Neo-Confucianism何时开始有正面意义？若其涵义更为负面，苏教授自己会选择用什么词来代替？苏费翔回应，17世纪有神论与无神论争论刚刚开始，有神论占据优势，Neo-Confucianism更多为负面意义，这在19世纪唯物论兴起的背景下已经发生转变。
现场听众就“新儒家”等词的出现提问，苏费翔认为“新儒家”既表示牟宗三等人为代表的新儒学，有时也与程朱学派相混，需谨慎使用。方旭东补充到，“新儒家”一词，冯友兰在其1920年代末出版的《中国哲学史》上册当中就使用了。方旭东进而提问：冯友兰1920年代初期在美国哥伦比亚大学留学期间撰写的英文论著当中，已多次使用Neo-Confucianism一词，而苏教授用的文献以法语、拉丁语等西文文献为主，考证其用法原为贬义，既然冯友兰不排斥用Neo-Confucianism来指称宋明理学，说明Neo-Confucianism在当时的英语世界中应当已不具消极意义，至少是中性的，那么，具有这样意义的英文词Neo-Confucianism究竟是何时在何人的著作中出现的？苏教授回应，在欧洲，17世纪前拉丁文最重要，18世纪之后法文变得重要，英文从19世纪兴起。作为德语母语者，苏教授认为德文中的-ismus（-ism）原本具有贬义，指基督教之外的不正当学派；19世纪中叶后传教的包袱减轻，-ism变得比较中立。狄百瑞认为英文的Neo-Confucianism出现于1904年的一则日文材料。王论跃教授评论道，冯友兰原本喜欢用“道学”，后又写《新理学》，似乎又回到Neo-Confucianism的用法。姜广辉发现王开祖最先使用“道学”。
冯友兰
法国国立东方语言文化学院博士雷阳作了题为《沙畹与法国汉学的方法论转型》的报告。雷博士在汲喆教授主持的“法国汉学经典译丛”项目中负责翻译沙畹的《1193年：中国对未来皇帝的教育》（L’Instruction d’un futur empereur de Chine en l’an 1193）一文，并与齐鲁工业大学秦国帅合译沙畹《泰山：论一种中国信仰》（Le T’ai Chan: essai de monographie d’un culte chinois）一书。翻译过程中，雷博士注意到两个问题：在沙畹的时代，除了语文学，汉学界是否面临其他方法论选择？如果有，为何以沙畹为代表人物的语文学方法构成了20世纪初法国汉学的方法论主轴？这或将为重构法国乃至欧洲汉学史提供思路。《泰山》于1910年在巴黎出版，此时沙畹已经历两次中国之旅。1889年—1893年，沙畹以法国驻清公使馆散编随员(attaché libre à la Légation de France）身份赴华。在此期间，他开始将研究兴趣转向中国史学，并选择译注《史记·封禅书》作为汉学之路的起点。这项工作使沙畹注意到国家举行封禅仪式的重要地点泰山，并于1891年亲临东岳。1907年，沙畹第二次登临泰山。他的随行者包括俄国汉学家阿列克谢耶夫（Василий Михайлович Алексеев，1881－1951）以及摄影师周师傅（具体人名不详）。这次泰山之行的调查研究便凝结成《泰山》一书。除关于泰山信仰本身的研究外，该书还包含一篇附录，题为《古代中国的社》（Le dieu du sol dans la Chine antique）。该文曾在1901年发表，沙畹于泰山之行后对其进行了大量补充和调整。《泰山》一书在方法论层面上有三大特点：1.运用多种类型资料，包括传世文献（正史、笔记小说等）、金石类资料（碑刻、摩崖石刻等）和田野调查。沙畹还将泰山主要地点的分布绘制成一张泰山全图，置于该书的首页，是为20世纪第一张全面反映泰山地理风貌的地图。2.对文本进行逐字的翻译，信达雅兼备，还添加了大量页下注，以解释文本背后的词源、历史、宗教等涵义。这些注释包含了沙畹与当时学者交流切磋的信息，可作为研究20世纪初法国汉学史的重要资料。沙畹还注重以多种形式呈现同一份资料，如对于金石资料往往会提供拓片、照片、转录以及法文翻译。3.对资料的精细处理使沙畹相比于同时代的研究者更准确地理解了泰山在中国历史和宗教中的特殊地位，也使他总结出了中国宗教史研究者的使命。沙畹认为，泰山的诸多职权反映了人们面临高耸永恒的山岳时产生的情感，而追索这种原始朴素且一以贯之的情感是宗教史研究的必要课题。以1910年—1912年间欧洲学者发表的五篇书评为基础，雷阳总结了《泰山》一书面对的方法论层面的批评。针对《泰山》中大量一手资料的翻译，各位学者提出了不同看法。当时负责卢浮宫东亚展区的艺术史家勒内·杜索（René Dussaud, 1868-1958）说，在沙畹之前没有任何一位汉学家对中文资料进行准确的翻译；马伯乐（Henri Maspero，1883-1945）认为《泰山》是当时最精细、准确的关于中国宗教的论述；Blanchet（不详）把《泰山》比作一部通史中的个人传记，犹如在大历史中提供了一个具体的案例。但针对沙畹将《后汉书》《旧唐书》《宋史》中关于封禅的史料全部译出，波乃耶（James Dyer Ball，1847-1919）提出质疑，认为三段史料重叠较多，或许给出一个翻译，对封禅的变迁以注释说明即可。人类学家莫斯（Marcel Mauss）则认为，正是因为沙畹准确翻译了三部史书中关于封禅的内容并按时间排序，我们阅读时才自然地理解仪式的演进过程，并发现其核心如此稳定。但莫斯又提出，沙畹忠实呈现文献的面貌而不求对文献进行社会学阐释，这对社会学家无甚帮助。波乃耶与莫斯看似态度迥异，实际上都在打开汉学家与其他专业背景学者对话的可能性，他们都提出自己认为有趣的阐释的可能。如波乃耶特别提到《泰山》中保存了一位道士之肉身的偏殿“仙人洞”，波乃耶根据自己在广东的经验和搜集的资料，发现这种保存肉身的实践在亚洲各处都有分布，期望作者对这一点给出更全面的研究。莫斯将《泰山》与柏石曼（Ernst Boerschmann，1873-1949）的《中国的建筑与宗教文化》的第一卷《普陀山》（Die Baukunst und religiöse Kultur der Chinesen，Vol. I, P’uto Shan, 1911）对比，认为在柏石曼对中国宗教建筑提出的大胆解释中体现了中国人的原始分类观念，即阴与阳（涂尔干和莫斯在《原始分类》一文中讨论过这组概念），而沙畹提供的文中，也有不少例子，社会学家们会更期待沙畹给出进一步的阐释。不过，沙畹其实始终未曾放弃对于当时方兴未艾的社会学的关注。张广达认为，沙畹（而非葛兰言）才是第一位将汉学研究与社会学的概念和方法结合起来的学者。沙畹对清末中国现状十分关心，在第一次中国之旅中，他一直担任《时报》（le temps）的时评作者，撰写了关于中国的时评，渗入了社会学思想。在法兰西公学院就职演讲中，沙畹指出，19世纪末的学者们面临这揭开中国文明迷人面纱的契机，同时也为诞生不久的社会学绘制了蓝图。他本人在《泰山》的附论中就展示了汉学研究如何与社会学观念展开对话。沙畹指出，与社神信仰相关的实践其实反映了人们相信适当的仪式可以促进或帮助自然力的运行。这证实并补充了曼哈德特（Wilhelm Mannhardt，1831-1880，德国神话学家与民俗学家，以其关于日耳曼与波罗的海的神话研究而闻名）学派的社会学家们的观点。虽然沙畹关注社会学，但其学术与20世纪初的社会学研究有明显区别。其目标是在整体上理解中国社会组织和运行的逻辑，而非普遍的人类社会。作为结论，雷阳从三个角度说明了以上分析为重构20世纪初的法国汉学史提供的反思。第一，对于中国古典文献处理方法的不同是划分法国汉学史不同阶段的重要依据之一，也是重写汉学史的一条重要的基本线索。第二，在20世纪初欧洲学者的普遍观念中，汉学家必须掌握的基本能力仍是语文学方法。这促使我们更积极地重新审视某些被汉学史边缘化的学者（如葛兰言）对当时的汉学和其他社会科学的发展做出的贡献。第三，汉学的制度化过程其实伴随着对于学者基本治学能力的评估。这提醒我们注意将制度史与人事史结合来重构汉学史，而群像研究（la prosopographie）不失为一种有趣的视角。
沙畹著《泰山：论一种中国信仰》（Le T’ai Chan: essai de monographie d’un culte chinois）
苏费翔提问：为何刚好当时有人开始研究泰山祭祀活动，是否和清朝时政有关？雷阳回应：这可能体现在沙畹的时评中。可以证实的是，沙畹是由翻译《封禅书》注意到泰山的。《泰山》第六章关于泰山的民众信仰，他关注的更多是文化信仰的遗存情况，与时政的联系有待进一步讨论。汲喆补充，沙畹的泰山研究与时政没有直接联系，而与其对仪式的兴趣有关。沙畹原本想研究《礼记》，但当时已有人翻译，于是他转向历史文本。沙畹的时评涉及义和拳、海洋管理等经济社会的内容。相对于之前的学者编写词典、翻译文学作品而言，沙畹更关注中国社会，不过用的是语文学方法。
方旭东提问：翻译本身涉及理解，沙畹也加入了大量注释，沙畹如何可能只翻译不阐释，是否可以举例？雷阳回应，这是莫斯将其与柏石曼对比得出的评论。沙畹对泰山的研究没有给出莫斯所期待的阐释。这反映了莫斯希望在语文学和社会科学之间寻求对话的可能性。而沙畹的阐释针对的主要是对中国社会的运行逻辑以及价值观念，这在他与德莎素（Léopold de Saussure，1866-1925，语言学家索绪尔之弟）关于中国古代天文学的论争中有所体现。
蒙彼利埃第三大学（l’Université Paul-Valéry Montpellier 3）副教授马骏作了题为《关于法国学界治中国近现代史的一些个人观察及思考》的报告。马骏首先介绍了法国学界治中国近现代史的一些研究方向和大致的趋势。法国学界治中国近现代史从纪业马（Jaques Guillermaz）和谢诺（Jean Chesneaux）开始。纪业马长期在中国担任外交官，对中共党史十分感兴趣，于1958年在高等实践研究院（EPHE）第六部（后独立为社会科学高等研究院EHESS）开设中国资料中心（现为近现代中国研究中心CECMC）。谢诺是民国工人运动专家，培养出白吉尔（Marie-Claire Bergère）、巴斯蒂（Marianne Bastid-Brugière）、鲁林（Alain Roux）、毕昂高（Lucien Bianco）。近几十年来，法国的中国近现代史研究对传统政治事件史着墨较少，对社会史兴趣更大，在地方史、城市史方面有较多成绩。如鲁林、毕昂高的研究从社会运动出发，巴斯蒂指导的一些论文对晚清社会史有研究，白吉尔及其弟子的很多学生将地方史和社会史结合起来。这种对于地方史和社会史的重视与年鉴学派的影响有关，力图从更广阔的整体上来把握历史，通过社会运动、社会生活来诠释国家和社会的关系以及政治权力的渗透。马骏进入的政治思想史领域强调把政治思想放在历史背景下处理。
白吉尔
法国汉学家对中国近现代通史做了不少努力。一些法国学者参与了《剑桥中国史》。1889年—1990年法国学者集体出版了《二十世纪中国史》。正在出版的法语《中国通史》中，有纪野（Gilles Guiheux）《中华人民共和国史》（La République populaire de Chine）和包利威（Xavier Paulès）《中华民国史》（La République de Chine. Histoire générale de la Chine 1912-1949）。近年来研究晚清民国的人数减少，研究共和国史的人数增多。
法国近现代史研究有两个特点：第一，以问题为导向，强调问题意识（problématique）。法国从中学开始要求学生写小论文（dissertation），要求学生提出自己的问题意识，以“三段论”来论述自己的观点；中学与大学还有文本评论（commentaire）、材料综合分析（synthèse）、概要（résumé）、做报告（compte-rendu）等笔头练习，强化学生理解阐释文本及独立思考能力。对问题意识的强调也与年鉴学派的影响有关，年鉴学派挑战兰克史学，强调超越完全客观的历史事实，研究问题。法国近现代中国史研究也强调一手史料的搜集，国立东方语言文化学院图书馆（Bulac）、社会科学高等研究院“亚洲之家”图书馆（Maison de l’sAsie）等都有丰富的史料。本人也曾去日本和中国台湾地区搜集史料。第二个特点是跨学科的研究方式，法国汉学家认为没必要将历史学与其他人文社会科学严格区分开。研究上山下乡历史的专家潘鸣啸（Michel Bonnin），其专著《失落的一代》（Génération perdue. Le mouvement d’envoi des jeunes instruits à la campagne en Chine, 1968-1980）用了社会学的实地调查方法，采访老知青。其学生孙佳雯也做知青史，用了“苦难社会学”“政治性抑郁”等社会学范畴，取得社会学学位。中国现代思想史专家魏简（Sebastien Veg）学文学出身，从小说出发谈20世纪初期中国政治现代性问题。社会学家汲喆也做过法国“世俗化”“政教分离”概念在20世纪初中国的诠释这样更接近历史学的问题。马骏的政治思想史研究涉及政治哲学概念，倾向于“政治思想研究”（études du politique）而非“政治科学”（science politique）。近年来，数字人文学科的观念影响了法国的中国近现代史研究，如安克强（Christian Henriot）在马赛大学的“近代中国的精英、网络及权力”（Elites, Network and Power in Modern China）项目。
潘鸣啸著《失落的一代》（Génération perdue. Le mouvement d’envoi des jeunes instruits à la campagne en Chine, 1968-1980）
马骏总结，法国公立大学历史系较少接受汉学的学生，若有更多的汉学学者进入历史系工作，对扩大汉学影响力将很有帮助。此外，法国乃至欧洲汉学界与中国台湾、日本学界沟通较少，法国汉学在国际交流方面还需努力。
汲喆评论：二战以后，美国的中国研究往往有强烈的现实政治需要，与欧洲很不相同。目前，法国在中国研究的诸多方面，特别是在儒、释、道三大传统的近现代演变的议题上，仍保有全球性优势。
方旭东提问：德国学者瓦格纳（Rudolf G.Wagner，1941-2019）研究王弼，同时也研究近现代上海报刊；美国学者史华慈（Benjamin I. Schwartz，1916-1999）既有古代中国思想研究，也有现代中国研究。相较而言，法国的近现代中国史研究似乎比较专门化，这背后是否有制度的因素？马骏回应，每个历史学者有很多方向，未必跨古代中国和近现代中国。如魏简原本做比较文学，又关注当代中国思想、香港问题；萧小红从18、19世纪法国史研究，转向民国初年江苏自治问题研究，退休前些年做共和国史研究；马骏本人的研究也涉及游记、概念史考据等不同方向。
瓦格纳
上海交通大学教授姜丹丹作了《以会通作为方法》的报告。题目缘起于中国哲学合法性的相关讨论。关于“中国是否有哲学”的争论，曾由德里达2000年访华期间重新激发，也呼应 19世纪黑格尔提出的偏见：“中国只有智慧而没有哲学”。在思想或智慧作为哲学的对立面来争辩时，意味着设置了中西思想在方法、路径、宗旨的某种绝对化的对立，而在中国现代，这种对立观，曾引向比如西学为体、中学为用，或者反过来中学为体、西学为用的不同路径的争锋。在中国现代的语境中，不对等的中西力量的对比关系，导致了中国思想要获得在西方现代性话语体系内的合法性地位，则必须面对如何处理“体”与“用”的关系，如果注重强调在中西思想传统之间的截然对立的差异，则偏重了一方比如中国哲学的特殊性。然而，这是否等于减少或者减弱比较与对话的可行性、正当性？如何避免由于差异的存在而隐含的比较风险而能推进对话与会通的可能？这些追问就涉及更为根本性的一些问题：如何看待文化与思维之间的差异？如何理解哲学或思想之间的互通？
关于如何避免由差异的存在而隐含的比较风险，以及如何看待中欧语言、文化、思想的差异与互通，姜丹丹以阿多（Pierre Hadot，1922-2010）梳理的古希腊“精神修炼”与道家的互通性为例做了说明。方朝晖近期强调修养论与阿多的“精神修炼”不同。“精神修炼”与中国古代的修身、工夫论如何产生深度连接？阿多引用了程艾蓝（Anne Cheng，1955-）等人的汉学研究，其讨论本身已经受跨文化问题意识的过滤。而程艾蓝的汉学研究重构中国古代哲学的概念体系，有力地回应黑格尔“中国只有智慧而没有哲学”的偏见。
跨文化会通的尝试能重新激活传统。当不同的哲学传统发生会通时，其自身的谱系得到拓展。利科（Paul Ricoeur，1913-2005）提出，在伦理学的层面上对待他者与自身的双向思维，放置到跨文化的思考层面中，意味着既要关照和尊重双方的差异，又要考察自身内在的相异性。在当代语境中，重提中国哲学的特殊性，也不能忽略在中西交通史中已有过的碰撞。比利时汉学家钟鸣旦（Nicolas Standaert，1959-）曾以17世纪中欧早期思想的“相遇”的研究状况为例，指出分析路径的范式转换，从以欧洲为中心的传播类框架，到以中国为中心的接受类框架，从静态、固定到动态、互动的文化相遇的创新类框架。
钟鸣旦
在不同哲学传统之间的“会通”，可以激活哲学传统本身的创造性。要建立对话与互通，也需要以消除迷障、去蔽式的认知方式，面对他者的哲学传统，去获得“一套可靠的认知基础”。平行比较或等同置换，都会造成文化之间的粗暴。要让不同文化之间产生对话，如谢和耐所言，首先在面对不同的思想的脉络时，要做到“清楚明白”的了解。
王论跃评论，不同的传统可能会通，也可能不通。比如出土文献中的《易》与术数、历法的《易》不同，这涉及在传统中的连续性与非连续性。“哲学”一词从日本传入；而《诗经》中有“哲夫成城，哲妇倾城”，“哲”带有性别歧视倾向。在今天的语境下，以何代替“哲学”？“哲学”实则为通学，周敦颐《通书》便是一本哲学书。
博士生沈今语提问，利科迂回他者进入自身的说法与于连（Francois Jullien，1951-）的《迂回与进入》之间是否有直接关联？姜丹丹回应，于连（今译朱利安）的确是采取“长途绕道”中国古代的方式，尝试重返古希腊哲学的问题场域，在这个层面上，与利科的关照有一定的相通性。在欧洲汉学领域，于连的方法遭到质疑，比如毕来德（Jean Francois Billeter，1939-）这样的瑞士中国思想史学者认为他将中国与古希腊作为两个想象的整体。从语汇细节的层面来看，比如对“神”的概念的翻译，在法国汉学中曾有将“神”与宗教、神秘主义相关联的倾向，毕来德则借鉴当代法国身体哲学，将其翻译成“自身的行动力量”，强调从身心不分的视角讨论力量的综合。这种诠释调动大写的身体，抛去“气”，也有问题。于连则重提中国古代的“精—气—神”，作为包含物质性与精神性的整体，与西方哲学的“身体”概念不同，而在“之间”探讨生命的伦理。在程艾蓝处理庄子之“神”时，则融入儒家路径的某种微调，比如将“心斋”，领会为气的调节，由“气化”而通向“神”，作为一种明智的状态，作为一种具体的能力的“训练”，由此强调比如道家的自然观与浪漫派的自由观的差异。程艾蓝强调批判与共情，内在与外在兼重，如果说这是立场的问题，引向她运用儒道互通而讨论的儒家人文主义，那么，在阅读与诠释的方法方面，在拿来、面对法国汉学家的态度时，难道不也启发我们在面对自身的、与异域的文化传统时，也应采取双重的方法，不同路径兼重的方法。
毕来德
王论跃补充，如果迂回只是为了回到西方，可能依然有潜在的西方中心主义的倾向。如于连以“过程”与“创造”的对立描述中国与西方，若工夫永远处在过程中，主体终究不能成圣，为何还要做工夫？宋儒讲“颜回之乐”，就是要强调，每个人都可成圣。虽然毕来德批评于连，但也落到其方法论的缺陷中。中国是活生生的现实，历代王朝不是一成不变，而是不断地与不同的因素产生碰撞。
王论跃作了《关于〈王道〉中的“三道”》（“A propos des ‘trois voies’ dans le Wangdao”）的报告。汪德迈（Léon Vandermeersch，1928-2021）在《王道》（Wangdao ou la voie royale -Recherches sur lesprit des institutions de la Chine archaque）中论述了帝道、霸道、王道。霸道帮助秦国崛起；帝道建立在德性基础上，由尧、舜、禹传承；启之后子承父位的制度构成了封建制度的基础，王道建立在封建礼仪制度上。王和霸有本质区别，分别联系于德与力。孟子提出“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也”，可见政体恶化，到孟子时代，连霸道也没有了。孟子在与齐宣王等各位君主的讨论中，一直坚持“王”与“霸”的区分。荀子已经不反对霸道，参照先王但不反对新王。
韩愈《原道》提出道统的观点，并指出“帝”与“王”名殊实同。这一道统传承被宋儒接受。程颐《程氏易传》对乾卦的解释讲述了普通人升为天子的过程。程颐从舜在田渔之间便以德感化他人，进而碰到大德之君（尧），君臣共成其事，是为一种双向的权力关系；舜进入天位，并不固守己位，而是转而向下发现大德之人。虽然孟子时天下已无道，但历代儒家仍在坚持王道的理想。
韩愈像
汲喆代法国远东学院(EFEO)驻中国办事处主任杜杰庸（Guillaume Dutournier）宣读报告《关于法国汉学制度化的几点思考》。杜杰庸首先将汉学学科制度化与先前的传教士时期做了比较。他认为，可以采用语境论和认识论两种方法来研究传教士汉学向学术汉学的过渡。传教士阶段，汉学以向中国传教的计划为导向，产生许多误解，但是，这些误解也并非全无价值。例如，传教士想象八卦图像与汉字之间有联系，这一认识影响了莱布尼茨的思想。谢和耐认为，发现中国对欧洲人来说，比发现欧洲对于中国人来说更重要。的确，有中国人皈依了天主教，但也出现了反天主教的潮流。虽然在徐光启周围也出现过科学讨论，但直到相当晚期，欧洲才成为中国的知识领域。然而，中国的形象却从17世纪便开始萦绕在欧洲大陆。最近，艾尔曼（Benjamin A.Elman，1946-）在另一层面分析了这种误解。他在《科学在中国》（On Their Own Terms: Science in China, 1550-1900）一书中指出，在发现对方过程中，欧洲人和中国人都用了本土的词汇和知识框架，如耶稣会士认为亚洲人是诺亚的儿子闪的后代，明朝文人声称西方的知识起源于中国。谢和耐也认为，在传教士与中国人之间存在精神对抗。这与语言的结构化有关，与汉语不同，欧洲的语言使人们可以将being形成客观性的概念，从而按语言学家对动词词尾分类的方式认识世界。误解也来自中国，谢和耐认为这反映了中国文人对欧洲人思维方式的偏见，如明代文人不区分数学和天主教，认为二者都是天学；但对耶稣会而言，各种技术处于次要的地位。这些误解也表明双方都有传述知识的能力。
本杰明·艾尔曼著《科学在中国（1550-1900）》
19世纪出现了制度性的汉学研究。转向中国的知识生产者引入了新的标准。沙畹在《汉学》一文中说，“汉学”是由法国传教士开创、雷慕沙和儒莲（Stanislas Aignan Julien，1797-1873）建立的科学。依据机构形成的科学体制让我们越过了关键门槛。走向了明确的话语空间，即大学。这种变化从纵向来看，是中国中心论的知识谱系的一部分，横向来看是不同专业场域的互动。程艾蓝指出，在19世纪初的欧洲，汉学和哲学被同时制度化。1828年索邦大学黑格尔派哲学家维克多·库桑（Victor Cousin，1792-1867）作了题为《东方是否存在哲学》的演讲。在新的汉学与哲学教席出现的背景下，对这一问题的新的讨论比传教士时代更加尖锐和迫切。正是这一时期，雷慕莎和洪堡（Friedrich Wilhelm Heinrich Alexander von Humboldt，1769-1859）发起了围绕中国的学科之间的对话。
洪堡像
巴斯蒂夫人在一篇即将出版的文章中，指出有关中国的学术知识生产也曾出现过中断，一方面是由于清廷对西方的敌视态度，另一方面则是因为1773年罗马教廷解散耶稣会。直到两次鸦片战争期间，欧洲的学者才能更广泛地关注中国。之后是新教背景的美国人进入中国。年轻的外交官、军官和情报人员加入，他们兴趣集中在语言、社会和政府的特征，创立了早期的学术期刊，并形成了在中国的外国人交流小组。与此同时，法国出现作为专家的汉学家。
汉学创立的标志性事件是1814年路易十八在法兰西公学院设置汉、满、鞑靼语教席，1843年在现代东方语言学院开设中文系。两个教席由雷慕沙一人兼任。由此，汉学迈入关于中国知识的专业化阶段，对科学性有了要求，即要获得各种误解背后的事实，包括热情导致的偏见，同时要回到中文作品本身而非注释。此后，汉学在语言知识方面实现了质的飞跃，汉学家可以比之前更快地学习汉语；在欧洲内部同行之间的交流被看作是学术标准的重要条件。第一代汉学家的遗憾在于只能留在欧洲各国的首都来体验中国，汉语口语长期被置于次要地位。东方语言学院设置教席之后，这种空白得到了填补。
路易十八像
19世纪80年代有两种研究方式，一是针对书本的东方主义式的历史研究，另一种是针对当代的实践的研究。沙畹将二者整合，戴密微完全将二者融合。一个表明制度化的生产能力的例子是沙畹的《史记》研究。沙畹相较于前辈学人有两类优势：一是他能直接接触研究对象，二是他的研究项目处在当时学科和研究范式的交汇之处。他在巴黎高师得到了古希腊传世文献的训练，并将其与中国田野中得到的文献比较；他也曾把司马迁表现的有关中国的历史概念与欧洲历史传统比较。正是因为对中国的研究从汉学史前史中解脱出来，纯学术的汉学为自己设定了尊重客观事实的原则，并建立学科之间的对话，我们才有可能越来越忠实地还原中国的某些基本特征。
巴黎西岱大学（Université Paris Cité）副教授宇乐文（Victor Vuilleumier）提问：各位在欧洲工作的老师认为自己做的是“汉学”还是某个方面的研究？马骏觉得自己更多地是中国某个具体历史时段、某一方面的研究者。
沙畹
方旭东在感谢各位与会老师和听众后，总结评论：现在还有多少人把汉学作为自己的认同？社会科学对于汉学已构成极大的强势。中国对欧洲汉学的关注仍不够多。王论跃补充：今天仍需要有会通之担当的汉学家，继承前辈敢做敢为的传统。构建系统不能作为目的，若将业已构成的系统投射自己的工作，可能导致缺少创新。今天仍需要方法论视角的高度，打破汉学即史学等成见，文学、语言学等都是汉学的重要组成部分。
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