(责任编辑：百科)
翟学伟，南京大学社会学系教授，博士生导师。主要从事中国社会与中国人心理及行为方面的理论建构，包括关系网络、家庭与家族、权力与权威、社会流动与信任、价值观、社会与组织心理与行为等方面的研究。著有《人伦、耻感与关系向度：儒家的社会学研究》《中国人的社会信任：关系向度上的考察》、《中国人的关系原理》《人情、面子与权力的再生产》《中国人行动的逻辑》《中国人的脸面观》等。关系人情面子，这些可以说是翟学伟从事学术研究三十多年来始终坚持打交道的命题，他的《中国人行动的逻辑》《人情、面子与权力的再生产》等作品也早已为读者所熟知。去年则刚刚出版了《人伦、耻感与关系向度》《中国人的社会信任》等新作。在今日中国，传统的力量很多时候比我们想象中要更大。翟学伟也认为，尽管城市化进程的加快似乎瓦解着传统熟人社会的基础，互联网的发展也迅速地改变着人与人之间的交往模式，但讲人情面子这一传统的影响力在这个时代可能不减反增。有关人情面子的问题，依然需要更多理论和经验上的探索。春节前后，我们邀请翟学伟分享了他最近的一些思考。在研究中国人如何讲面子搞关系上，翟学伟提出过很多独到的见解。很多学者会将中国人的脸面观与戈夫曼的拟剧论联系到一起，翟学伟则认为，戈夫曼虽然非常精细地建构了一个有关人们在日常生活中如何表演的理论框架，却忽视了中国人脸和面的差异。在很多时候，中国人所扮演的社会角色（脸）不一定会对应着其可以获得的社会声望，比如，领导讲话时即便洋相尽出，底下的观众依然要极力捧场。中国社会运行的最大特色，恰恰也是如何在脸的力量不够的时候还能获得面子。因此，中国人的脸面问题的关键并不在于演员，而是演员和观众之间建立的关系。不过，翟学伟这些极具中国特色的观点，也为他的研究带来持久的质疑。有学者认为他的研究不够科学，没有使用正经规范的研究方法，几乎就是通过对个案的观察进行经验性归纳，研究结论也自然没有什么代表性。这种批评翟学伟并没有太在意，但他认为这恰恰反映了人情、面子、搞关系在中国特有的一种处境。尽管人人都常为托人办事的关系所累，为酒桌上的敬酒词绞尽脑汁，为乡里乡亲的催婚催生感到窒息，但却鲜有人愿意公开谈论关系和面子。中国人的关系仿佛一种潜规则和社会禁忌，明明深入地影响着人们生活的方方面面，却在日常话语和学术研究中隐身，成为一个即便看破也难以说破的问题。如果一个现象难以被主流的科学研究方法所研究，但它切实影响着我们每一个人，我们该如何衡量它的研究价值？翟学伟也觉得这个问题并不好回答，他的选择还是持续不断地实践。近些年，他在多年研究的基础之上尝试构建自己的关系向度理论。他将中国人的关系总体上划分为时间性和空间性两个维度，其中，时间性指的是交往者所认知到的交往时间是短程还是长程，空间性则是指交往者在空间上的移动为其带来的交往选择性是高还是低。由此，他分出了四种人际组合方式的理想型：长时效性-低选择性（固定关系：如血缘、地缘）、短时效性-高选择性（松散关系：如自由地加入某个社团）、短时效性-低选择性（约定关系：如合同聘任）、长时效性-高选择性（友谊关系）。虽然关系向度理论是翟学伟对中国人特殊经验的提炼总结，但他的尝试不仅意在于此。我觉得中国学者还是应该努力从本土的现象出发，逐步往上抽象，建立一种基于中国但不限于解释中国的理论。这种理论建构的尝试，也体现在他最新出版的两本新著《人伦、耻感与关系向度》《中国人的社会信任》中。和很多社会学者一样，翟学伟并不能超然于他的研究对象之外。作为一名高校教师，他也经常为关系所苦恼：如果一名同学的答卷确实不理想，但最终的成绩却关系到他的升学，究竟该不该在为一门选修课打分时铁面无私？这些问题在理论上有着完美和明确的回答，但实际操作起来似乎总是没那么简单。不过，翟学伟认为，尽管中国社会讲关系会给大家带来非常多的麻烦和负担，但作为学者，不应该轻易地为它作道德判断，也不应该简单地将其视为落后。作为中国社会根深蒂固的文化传统，我们每一个人都难以简单挣脱，而学者帮助大家解决担忧的办法，就是首先让大家明白社会是如何运行的。很多社会观察家或许有着比社会学家高明得多的见解新京报：你从事人情、面子的中国本土化研究已经有很长一段时间，刚出版的有《人伦、耻感与关系向度》《中国人的社会信任》，此前有《中国人的关系原理》《人情、面子与权力的再生产》《中国人行动的逻辑》等也都被广泛地阅读。你是比较主张在实际经验中生发出问题的，那么在人情、面子这个总的问题意识下，不同的阶段，你关心的具体问题有没有什么变化？翟学伟：具体关心的问题是有变化的，但基本上都是在人情和面子的基础上延展出来的。比如最近在做儒家道德社会化路径研究。看起来人情、面子与儒家没有多大关系，后者是人文研究的热点，思想史、哲学及伦理学领域都有很多著述。社会学似乎对其关注的还比较少。但仔细回顾一下，从梁漱溟将中国社会概括为伦理本位，潘光旦在儒家社会思想中对伦的研究，费孝通在中国社会结构意义上提出的差序格局等，他们离人情和面子只有一步之遥。总之，用社会学的视角看儒家思想，会看到儒家思想的现实性，也有机会从人情和面子回到儒家思想，它们之间还有很多延展的空间。另外，我也关注了中国人社会信任方面的研究。总的来说，一个人的学术改变不是由外部因素或热点来决定的，而是由自己研究的主打方向积累决定的。有些人做了多年甚至是一辈子的研究，但其研究主题不断变化。这是研究不能深入的主要原因，这种做法对研究者是有伤害的，因为研究者的话题甚至领域不断调整或跟风，使得他对每一个话题都是蜻蜓点水。当然，这不是说热点不重要，而是说，你自己所长能够在此热点研究中给出什么看法。热点很容易是一阵风，刮过去了，或者你还没有写完，投稿还没有发表，热点已过，那么就得再换话题。社会学需要研究一些稳定的，对揭示社会运行很基本的问题，这是应当予以重视的，看起来它们没那么热，但却在真正影响我们的社会生活。这是我多年研究人情和面子的体会。新京报：可不可以简单讲一下儒家研究的社会学视角，相比于所谓社会思想史的视角，对老问题有什么新的贡献？比如你在书里提到的亲亲相隐的难题。翟学伟：人文学者的研究可能比较在意孔孟以及后来的儒家学者说了什么，比较集中在其学说的内部思想脉络及其演变，比如讨论儒家，自然离不开弄清楚孔子、孟子、董仲舒、朱熹、王阳明等提出过什么观点。但是他们的这些思想究竟在社会实践中是如何体现的？这恐怕要打一个问号。这里面有几种可能，一个是中国人会照着思想家们的言论去做，那么思想史和社会学是有结合的。还有一种可能是思想家说归说，民众有另外一套做法。最后一种更为复杂，即民众表面上也接受主流意识形态的说教，国家也大力宣传推动，或有相应的制度安排，人们看上去也在践行这些思想。但这不一定是实情。就像我研究人情、面子经常讲的，我们知道中国很多制度是用来遏制人情、面子的，至少不采用人情、面子来运行，但这并不妨碍人们在生活里觉得人情、面子是最重要的事情。如果想搞清楚一种思想在社会实践中真实的样貌，除了思想史研究、哲学研究、伦理学研究之外，我们就还需要一个社会学的视角。新京报：在提到面子研究的先驱时，你特别提到了明恩溥的《中国人的性格》，并认为明恩溥对中国人性格的总结虽然缺乏一些实证证据，但有很好的直觉与洞察力。如果我们衡量学术作品价值的方式并不拘泥于研究方法，而是看它真正发现了什么，那么我们需要区分学术研究与社会观察吗？在你看来，社会学者，与社会观察家的本质不同是什么？翟学伟：本质上当然区别很明显。社会学有自己的学科视角、理论体系和研究方法，而社会观察不一定由社会学家来做。好的社会观察，也不一定要经受社会学的训练才能做。这个问题的关键在于，一个专业的社会学家是否自豪地认为自己一定就比一个记者、一个作家能更准确地洞察这个社会？我自己是觉得，很多从事社会观察、有深度调查经历的记者或现实主义的文学家们有着比社会学家高明得多的见解，他只不过不用社会学专业术语去论述，尤其不采用社会学强调的研究方法罢了。但不管是社会观察家，还是社会学家，我们应该专注的问题是：你研究的问题本身是不是真问题，是不是很重要？而不是在于是用定性方法还是定量方法。很多时候社会学家费了很大的劲，申请到很多的经费，跑了很多个城市，但调查统计出来的结论都是大家知道的事情，也许他们的贡献只想说明大家知道的的确如此吧。学者替社会分忧的方法，就是解释清楚社会是如何运行的新京报：如果我们不以规范性为标准，那么对于学术研究来说什么问题是真正重要的？这也是一个深究起来很复杂的问题。比如人类学家大卫·格雷伯写了一本《毫无意义的工作》，他列举了一些数据，指出当下社会许多工作做起来都是没必要的，这个现象引起了很多人的共鸣。在公共意义上，他指出的现象当然是重要的。但也有很多学者指出，他用以论证的论据很不科学，因此结论在规范性的意义上并不可靠。翟学伟：首先要说的是，意义和重要性其实比较见仁见智。有的学者们可能在意一个研究的思想性，有的比较关心这个研究有没有现实性，有没有用，有的只关心能不能发表。所以重要性本身也不可一概而论，也不必强求一律。其次是，我们的很多研究，不能轻易地用规范性来衡量其意义。有些论文写得非常规范，要说这一点，也许由人写作的规范性，还比不上电脑用ChatGPT（一款聊天机器人程序）规范，但符合规范的垃圾论文是很多的。再比如说，很多时候社会学方法里强调代表性当然是希望此研究现象具有普遍意义，但如何证明这一点，那得在抽样上符合数学的基本原理。但中国人的问题很复杂，比如从研究被试的迎合心理，到诸如人情、面子这样的问题，我们从事研究，都是来自我们自己的经历，并感受到它们深刻地影响着社会运行，很多内容是生活在中国社会里的人心领神会的，不是从样本中得出的。很多人都问过我代表性问题，但我的理解就是不规范的，比如想通过问卷去问人情面子上的事儿，恐怕是很难获得社会真相。我相信大多数人在态度上都比较反感人情，但这不妨碍他们在实际生活中的运用。我们经常可以看到很多媒体报道，某某地方的人情债不得了，当地居民怨声载道，这样下去一定会带来家庭经济上的压力，甚至地方官员的腐败现象。但不赞成与做不做是并行不悖的，我们也可以说那是社会风气不好，而非自己所愿，但一个许多人都反感的社会现象怎么会有那么多人去做，难道社会风气不是许多人的行为积聚而成的吗？所以理解中国社会是一件挺难的事，从这一点来看，科学研究的目的也是为了揭示社会，而不是证明自己的研究符合科学规范，否则的话，那研究也太好做了。还有一种研究中的规范问题，就是对实验法很崇拜，认为这是真正可以解决因果关系的研究。这点在自然科学上当然如此，可是放在对人的研究上，我们能够设想到的变量本身就不确定，另外人是有主观能动性的，不受任意摆布，比如中国人的迎合心理，对应当如何和实际如何含混不清，或者看场合做出反应等，都让看起来规范性研究并不能得到正确的结论。新京报：你曾经很多次论述过人情和制度的关系，并且提出在中国，人情和制度常常是互补的。人情在制度指定时就已经考虑其中了，使得制度不至于过于冰冷，而当人情泛滥的时候，有关上级部门则会超出制度，以运动的方式来矫正人情。那么在你看来，人情和制度两者是否都有各自的好处，而不是有先进、落后之别？翟学伟：我觉得很难简单用传统-现代，或者说进步-落后这样二元对立的框架来看待人情和制度。我们必须承认的是，人情面子是中国社会的底色，即便是制度，也是具备这种文化底色的人设计出来的。因此在中国，制度天然就不是和人情完全对立的，它并非如大家想象的那样是用来遏制和抵抗人情面子的。比如我们学术界发文章投稿，我们当然从制度设计上希望避免人情干扰文章质量，所以引进了匿名评审制度，但这中间，从编辑到主编，依然有很多可以运作的人情和面子空间。形式上看，审稿程序是规范的，但人情和面子的运作并不妨碍一些关系稿件可以顺利通过这个程序。凡是有制度的地方就有人情，而不是说有了制度就可以遏制人情或者有了人情就违反制度，我们还可以看到，有的制度就是用来保证人情的。其实改革开放以来，中国各个方面的制度规定不可谓不完备，但我们并没有认为人情现象减少了，这才是理解人情和制度关系的关键。新京报：你经常说，自己做人情、面子研究，只是客观地揭示中国社会运作的一些规律，并不想对中国的这种文化做价值上的判断。但其中难点在于，人情、面子既是你的研究对象，也是你每天都要面对的现实。比如你在书中举的老师给学生成绩的例子，老师秉公打分，就可能被学生认为不近人情，甚至导致一些风险，比如出现补考，不能毕业等。但如果老师送人情分，也是对学生不负责任。这里的两个问题是，如果人情社会确实会让洁身自好的人难以做人，有关人情的社会学研究真的应该做到价值中立吗？翟学伟：我当然也会有担忧，但我们首要的身份是一个研究者。我们帮助大家解决担忧的办法，是首先让大家明白社会是如何运行的。通过我们的研究，让大家知道，很多表面上看起来井然有序的事情，背地里潜藏着很多问题。我其实被多次问到研究关系是在研究不好的现象。这样的提问是从社会现实或者社会进步的眼光上做出的判断，而我要表达的是无论这个现象好不好，它们究竟是什么，以及为什么会这样。有的时候，我们也不能统统认定关系是负面的，亲情、通情达理、与人为善，同情和帮助他人也是关系的表现。所以对于学者来说，还是先要以学术的立场把它们研究出来。互联网不能被简单理解为对熟人社会的反动新京报：你对人情面子的研究更多基于的是传统中国社会。如今随着互联网的发展，人与人之间进入了一种全新的连接模式。广泛的匿名化交往，会如何影响人们对于线上面子的理解？你有没有关注过哪些网络时代有关人情、面子的新问题？翟学伟：我不太追踪网上热点新闻，也没有从网上观察过互联网上的人际交往有什么新动向，所以在这方面，我是没有发言权的。我这里只能根据一些互联网的基本特点和常见现象提出我的一些看法。我认为，互联网不能被简单理解为一种对熟人社会的反动或是破坏，而是可能在某种程度上在把熟人社会的很多特征放大了。互联网自身的传播特征，让我们在线上的人情面子问题变得更加复杂。当然，要说改变，也很明显，因为我们可以和一些不认识的人交往很多年，甚至一直保持联系，甚至出现婚恋现象。但这些现象也可以结合传统来看，比如网络的发展出现了许多新媒体。媒体当然就有媒介的意思，而媒介又是从媒引申过来的。比如传统中国人的婚姻就必须要有媒人。没有媒人的婚姻叫私情，所以不管是一见钟情还是青梅竹马，要想结婚就得在程序上，哪怕是形式上找一个媒人，结果一种正式的婚姻也叫明媒正娶，可见，媒代表着一种婚姻正当性。现在的网上相亲也好，电视相亲也罢，媒更多的是一个提供婚配信息的机构。表明上看，因为互联网的出现，征婚者的寻求范围无限制地扩大了，甚至有跨越时空的倾向，但细究下去，很多运行的机制也差不多，比如某台办的很火的相亲节目，看起来在鼓励一种自由恋爱的理念，但像报名挑选点评灭灯等环节设计，本身就说明媒人的理念还在，只不过被放大到观众娱乐的场景中去了。还有很多的例子，都说明了中国社会中类似人情、面子这类传统的影响之深。比如在互联网上对某人某事进行曝光，搞臭某人或者搞什么人肉搜索，以及大家为了自己喜欢的明星互相谩骂攻击，誓死捍卫等等，这些行为的深层结构中都有让某人丢更大的脸和维护某人面子的含义，只不过因为互联网的加入，传播力和影响力都扩大了。新京报：我们知道关系向度理论是你近年来把研究问题理论化的一个尝试，这个理论建立的前提似乎是中国传统社会，中国人以关系为中心的思维方式，在最新一代的年轻人中还普遍吗？翟学伟：关系向度理论的重点是试图阐明一个社会运行的基础或者说逻辑起点在什么地方。比如根据我的划分，中国社会运行的逻辑起点就在固定关系上。如果没有对这个逻辑起点的把握，我们对不同社会之间运行方式的差异就会流于表层的文化解释，比如大家经常问西方和中国哪里不一样，通常回答是西方的文化是个人主义，我们是集体主义。这其实只是一种基于文化现象上的判断。关系作为逻辑起点具有一定的结构性意义，我之所以不用血缘地缘作为中国社会运行的逻辑起点而改用固定关系，就是因为固定关系提供的是一个关系特征及其条件，而不限于文化上的回答。比如，如果西方社会也有具备这种长程性、低选择性的关系基础，也可以是固定关系。反之，如果中国社会也有具备短程性、高选择性的关系，那么中国人也可以有松散关系。所以这个理论的关键并不在于确定只研究中国社会和文化，而说当一个社会具备了哪种关系条件时，关系形态会往哪个方向发展及其交往形式是怎样的。从这个角度看，固定关系最容易产生人情和面子，这样我就顺带回答了许多人对我的提问，即其他社会中人是不是也有人情和面子。这个时候，我只要回答关系向度模型中的短程性不太会产生人情和面子，而长程性会产生人情和面子，那么提问者自己可以拿着这把尺子去衡量他关心的地方就可以了。当然，关系向度理论也是为了更好地解释中国人的关系特征及其变化。比如一个人从家乡考到了大城市读书，首先能够感受到大城市生活不大讲人情面子，他自己摆脱了家乡里的人情面子往来。但只要你和家乡人保持着固定关系，自己的家人、亲人、社会网络都在故乡，每年也要回几趟老家，那么人情面子在自己的生活中依然存在，而大城市的人际交往则是松散关系，也就无所谓人情和面子了。介于固定和松散关系之间，我还提出了约定关系和友谊关系，虽然这两种关系在任何社会都是存在的，但其行为表现则取决于逻辑起点是从固定关系进来的，还是从松散关系进来的。前者的交往特点使约定关系和友谊关系依然保持着固定关系的特点，而后者则保持着松散关系的特点。当然，关系向度理论并不能完全包揽复杂的人际交往，因为不同信仰、不同语言、不同习俗也在同时影响其社会关系的建立。中国学者应贡献基于中国的经验，但不限于解释中国的理论新京报：你此前有一些研究社会心理学的经历，在你看来，关系向度理论比较偏向于是一个描述社会结构的理论，还是比较偏向于研究个体心理的理论？翟学伟：我大概能理解你的意思，不过我想这个问题可能也体现了一些思维定势。当我们习惯了西方理论建构的特点，就会不自觉地在一个二元对立的语境里去归纳我们的一些思想。比如是主观还是客观，是结构还是行动，其实以中国人的思维特点来看，这些当然都不是截然二分的。而西方理论发展到一定阶段，像吉登斯、布尔迪厄等也希望从中寻找到新的可能性。中国人在构筑自己的世界观的时候，一般不会把自己放入二元对立的结构中去。我想描述中国人行动逻辑的本土化理论，也应该是包容了结构和个体行动两者的内容。如果我的关系向度理论是纯粹想做结构，那么在我划分空间时，我不会用高选择性低选择性，因为选择是一个行为，而不是结构，结构的表达应该在人口的高流动性-低流动性方面。你会发现后者是一个纯粹的结构视角——用于刻画一定空间中人的流动及其分布，但前者其实重点是回到人的主体选择倾向方面，是人与人之间因流动情况而表现出的互动机会。所以我的这个理论是从结构回到了行为。在关系向度理论中，所谓时间和空间不是以客观来划定的，所以说是时间性和空间性。它们虽然只一字之差，但是含义就大不相同。时间其实在任何一门学问里都难以找到准确定义，西方人用年月日，我们用春夏秋冬、二十四节气也是把客观上的变化作人为的尺度。但时空性更倾向于不同个体主观感受到的时空及其做出的相应反应。比如中国人会说我们是老朋友了。这里的老即表明交往上的时间性和频率，但不特指几年几月，再如中国人也很喜欢说：到时候再说，西方人可能就会很困惑，什么时间点是到时候？其实这个词就是指适当时候，这其中蕴含的就是一种时间性，是一种个人对时间的感知以及由此对生活、生命的安排。同理，空间性也是如此，它不仅用于描述纯粹物理意义上人的流动，而是包含了人对空间以及其中人际网络的感受，比如持有某种方言（乡音）的地区，或者指社会圈的大小，中国人也叫我的地盘。新京报：前些年你多次参与有关中国社会学本土化的讨论。我们知道，中国的很多社会科学都存在一定程度的本土化焦虑，你认为学科本土化的争论本身的理论争论重要吗？还是说其实学者们只需要自己去做，用研究去回应现实就可以了？翟学伟：我的观点这些争论是否必要，应该放回到历史情境中去看。单纯地看这些争论本身，争来争去当然是没有意义，但中国近代学术史是一个西风东渐的过程，中国人起初非常渴望学习西方学术，所以大举引进西方理论用以解释中国现实。但是作为生在中国社会的局内人，我们自然会有一个直观的感觉，就是这些理论究竟能否解释中国社会的许多现象，比如上面谈到很多，但能不能解释人情面子?很多时候，现实经验告诉我们，西方理论并不具备那么普遍的解释力，它们常常不能有效地用来研究中国社会。因此有关社会学本土化的讨论有它合理的生发缘由。我觉得中国学者还是应该努力从本土的现象出发，逐步往上抽象，建立一种基于中国但不限于解释中国的理论。新京报：我相信很多年轻人看了你的研究都会产生一个疑问：既然人情面子在中国的影响力这么大，那如果我很不喜欢讲人情面子，该如何自处？你会怎么回答他们？翟学伟：这是一个应用性的问题。其实很简单，我和我的学生也是这么讲的，中国社会不是每个地方都以固定关系为起点的社会运行，你如果很讨厌人情面子，就得寻求一个松散关系比较明显的地方。这些地方具体需要具备哪些条件？我觉得标准很多，但大体上来说，城市越大，陌生人越多的地方越具备这样的可能性。如果说，这个回答对许多人不现实，那么不要寻求大单位，而选择单干，也容易让自己处于松散关系。当然，任何选项都有利弊，因为放弃人情面子的同时，也就进入到原子化的个人，生活会比较孤独。新京报：可否向我们的读者推荐一些你最近读到的比较好的本土社会学研究，并简单谈谈你的理由？翟学伟：这个问题取决于我们对本土社会学的定义，以我个人的看法，本土社会学并不是对着中国社会学研究而言的，甚至也不一定是中国学者做出来的，而是社会学研究中自觉不自觉的一种研究现象，如果本土社会学指用最贴切的视角和方法来研究自己社会的作品，那么美国学者写的很多书也是本土社会学的，欧洲、日本或其他学者写的书也是本土社会学的。这是介绍不完的。中国学者对这方面的觉悟产生于民国时期，值得推荐的当然还是费孝通的《乡土中国》。现在一些学者对于本土化的研究，主要是论文，成书的比较少。比如我个人认为三联书店出版的中国社会学经典文库中有不少研究应属本土研究。（采写/刘亚光）